lunes, 29 de julio de 2013

"LA ACTITUD DE FRANCISCO ES UNA AUTÉNTICA REVOLUCIÓN, UN VENDAVAL DE ESPÍRITU RENOVADOR"

"A partir de Juan Pablo II la desactivación del Concilio se convirtió en programa"

José Manuel Vidal entrevista a Andrés Torres Queiruga en 'Religión Digital'

(José Manuel Vidal).- Se encuentra ilusionado ante la "nueva etapa" en la Iglesia con el nombramiento de Francisco. "Los que hemos vivido la explosión conciliar, con su luminoso sentido de liberación y esperanza, sentimos de nuevo aquel aire en el rostro", explica Andrés Torres Queiruga. El prestigioso teólogo gallego acaba de publicar "La teología después del Vaticano II", el quinto libro de la colección RD en Herder. Y, entretanto, cree que la gran revolución de Francisco vendrá de " realizar dentro de la iglesia, en un círculo sagrado, la renovación del poder desde el poder".

¿Se puede decir que el postconcilio fue la época dorada de la teología?

No época dorada, sino época de esperanza y renovación. Para comprenderlo, conviene echar una ojeada a la historia de la teología, sobre todo a partir del Renacimiento. El humanismo cristiano (Erasmo, Vives, Moro...) fue una oportunidad magnífica para la iglesia: la posibilidad de continuar manteniendo el paso de la sociedad y la cultura. El fermento evangélico nunca se volvió insustancial, perdiendo toda su fuerza. Pero la deriva que se impuso fue la de resistencia a lo nuevo. Como dijo hace ya mucho tiempo Congar, se impusieron las restauraciones. La última oportunidad a gran escala aconteció con la crisis modernista: algunas soluciones no eran acertadas, pero las preguntas y los problemas siguen en gran parte siendo los nuestros. Después fue la pugna entre renovación -patrística, exégesis, liturgia, pastoral-y la prohibición y represión oficial. El episodio más reciente fue la descalificación de la Nouvelle Théologie, en 1950. Nada indica mejor lo que supuso el Vaticano II que recordar que los condenados entonces fueron después sus grandes protagonistas.

"Concilio cargado de promesas y expuesto a decepciones", dice usted. ¿Por qué el Concilio y su aplicación separó tanto en vez de unir?

Promesas ante todo, y muy reales. Porque, por fin, se abrían las compuertas de inquietudes largamente represadas. La teología y con ella la iglesia pudo respirar aires de esperanza y de apertura al futuro. Mucho de lo que no tenía otra oportunidad que ser dicho en voz muy baja o incluso bajo seudónimo, fue acogido, proclamado y recomendado por el Concilio. Fue una explosión de espíritu, del Espíritu. Pero, como sucede siempre en todas las renovaciones, el cambio produce resistencias y conflictos; acaso más -como dijera ya Newman y recordó Ratzinger-- en las renovaciones conciliares, porque éstas tocan lo más hondo, lo sagrado. Los que no comprenden, o porque no pueden o porque no quieren, se resisten; y cuando tienen poder, lo imponen. Resistencias las hubo, y muy fuertes, durante el Concilio. Después fueron afirmándose cada vez más, mediante el control y la prohibición, esquivando tozudamente el diálogo: un estilo que ya parecía olvidado, que ha sido la rémora --me atrevería a decir el cáncer- más grave de la vida eclesial y del pensamiento teológico. Porque eso paraliza la vida de la Palabra -que, testigo Isaías, no quiere volver al cielo sin fecundar cada época y cada cultura- y hace que la Iglesia aparezca como ajena al mundo, como portadora de una mala noticia en lugar de un "eu-angellion", de una buena nueva.

¿Desde la llegada al solio pontificio de Juan Pablo II comenzó la desactivación del Concilio?

En realidad, los gérmenes estaban ya en ciertas actitudes del mismo Pablo VI (por lo demás, un papa de conscientes, auténticas y profundas convicciones democráticas). Pero cabe afirmar que a partir de Juan Pablo II la desactivación se convirtió en programa. No dudo de que en su intención estaba "salvar el concilio", pero objetivamente la suya fue una paralización de la cual costará muchos años poder salir. Sobre todo porque duró mucho, hasta el gesto inesperado de Benedicto XVI: una renuncia que a un tiempo le honra y demuestra la equivocación de ese diagnóstico.

¿Descongelar el Concilio puede ser la base o el programa de la reformas esperadas del Papa Francisco?

Han pasado 50 años. La descongelación es ciertamente imprescindible. Pero como un primer paso, porque, gracias a Dios, a pesar de todo ni la teología ni la vida eclesial estuvieron paralizadas y, contra viento y marea, se ha avanzado en muchos aspectos. Lo que hace falta es confirmar los avances y continuarlos. Creo que la perspectiva adquirida nos pone en condicione de hacerlo con más serenidad, más equilibrio y más espíritu de diálogo. En este sentido, nunca agradeceremos bastante al papa Francisco el hecho "simple y elemental" de haber acabado, casi de golpe, con todo un estilo de gobierno desde el aislamiento solemne y del poder incuestionable.

¿Cómo salir de la "grave desafección interna" en cuanto a la moral? O, ¿cómo pasar "de la moral religiosa a la vivencia religiosa de la moral?

Ese es un capítulo fundamental, que, en mi parecer, por no haberse renovado debidamente, está costando toneladas de prestigio eclesial y millones de abandonos. Con la moral está pendiente la revolución que -fuera de restos nostálgicos-ya se ha hecho con la ciencia: reconocer su autonomía en los contenidos y así liberar a la iglesia para ejercer su verdadera misión en la moral: la de fundamentación y animación desde la confianza en un Dios que, creándonos por amor, nos apoya en la dura pero gloriosa tarea de realizarnos humanamente, en autenticidad personal y convivencia fraterna. Lo que intento decir se entiende con un ejemplo: el papel de un padre no es dictarle a un hijo adulto qué es lo que tiene que hacer, pero está en su auténtico papel cuando lo anima y lo apoye a que sea auténtico, que cumpla con aquello que reconoce como deber, aunque pueda costarle mucho. Aquí radica el verdadero -y fecundo-valor del rol de la iglesia en la moral: de modo directo para sus fieles, y como oferta en diálogo para los que no lo son. Por ahí va también la doble afirmación de Habermas: que la iglesia tiene derecho a intervenir en el diálogo público acerca de las cuestiones éticas, pero que debe intervenir con argumentos éticos, no directamente religiosos.

¿Es posible aprobar la "asignatura pendiente" de la democratización eclesial?

Posible es. Y necesario también. Pero difícil, aunque tengo esperanza de que se hará, por la fuerza de la verdad evangélica -el que manda sirva, el primero sea el último- y por la presión cultural: una iglesia actualizada no puede vivir con esquemas autoritarios en una cultura, que, pese a los abusos, ha adoptado convicciones democráticas. Está pendiente la asignatura decisiva: comprender que el "origen divino del poder" viene de Dios ciertamente; pero viene a través de la comunidad. A pesar de que san Pablo hablaba del emperador --"toda autoridad viene de Dios" (Rm 131)--, la teología, sobre todo con Suárez y Belarmino, lo aclaró respecto del poder político contra los privilegios y abusos del "derecho divino de los reyes". Pero no se hizo -todavía-así respecto de la Iglesia, donde la aplicación resulta más obvia evidente, pues desde la fe sabemos que toda ella está habitada y vivificada por el Espíritu.

¿El "omnímodo poder papal" es evidente, una vez más, con Francisco, que con sus gestos está imprimiendo una nueva dinámica a toda la Iglesia?

Su actitud está suponiendo una auténtica revolución, un vendaval de espíritu -de Espíritu- renovador. Está creando las condiciones para las renovaciones concretas que están pendientes. La culminación sería que ya en su vida fuese posible llevar a cabo la paradoja de realizar dentro de la iglesia, en un círculo sagrado, la renovación del poder desde el poder: que el "omnimodo poder papal" -"la sede suprema no puede ser juzgada por nadie"- se transforme a sí mismo, decretando jurídicamente que también él está dentro de la iglesia, a través de la cual se recibe y dentro de la cual debe realizarse en comunión universal y diálogo fraterno. La Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium) lo ha proclamado como principio fundante en su capítulo segundo, al definir todo oficio como servicio dentro de la comunidad.

Propone usted el modelo de la vida religiosa para los cargos en la Iglesia.

Ese es un capítulo no debidamente valorado. Antes incluso, siglos antes, que en la sociedad civil, las órdenes religiosas comprendieron que el modo más evangélico y realista de gobierno era mediante la elección y la duración temporal de los cargos de gobierno. Creo que esto urge para los cargos jerárquicos en la iglesia, si, fiel al evangelio, quiere mantener el paso de una historia en ritmo acelerado. De hecho, la norma del retiro a los 75 años es ya un claro comienzo. Tímido, sin duda, pero, sobre todo, un reconocimiento de la legitimidad de principio, como a su modo acaba de serlo la renuncia de Benedicto XVI.

Vuelven los pobres y la Teología de la Liberación. ¿Lo que hace unos meses decían algunos teólogos como usted y eran declarados casi herejes, ahora lo dice el propio Papa?

Es el cambio de clima. La renovación desde los cimientos. El florecer de los frutos que estaban ya ahí, en germinación fecunda y fermentación evangélica. Evidente para la teología de la liberación. Creo que también, en general, para la teología y las iniciativas eclesiales.

¿Por qué se cae por su peso el argumento contra la ordenación sacerdotal femenina de que "Jesús sólo escogió apóstoles varones"?

Pues, justamente por su peso. Los exegetas llevan tiempo diciendo que no hay motivos bíblicos para esa negativa. Y yo insistiría en uno que no suele citarse, al menos con debido énfasis. Si hubiese algún argumento que pudiera merecer unos segundos de consideración, no sería que en el círculo de los apóstoles no había ninguna mujer, pues eso tiene una evidente explicación en la sociología del tiempo. Sería más bien, el hecho de que no había ningún extranjero, porque esto sí que -en una interpretación fundamentalista- podría enlazar con la clara decisión de Jesús de limitar a Israel su apostolado y el de los discípulos. Tomado a la letra, no serían posibles precisamente ni un papa polaco ni uno alemán. Por fortuna la primera iglesia comprendió bien el alcance biográfico de esa limitación y abrió el apostolado a los extranjeros... y a las mujeres.

¿Le ilusiona esta nueva etapa eclesial?

Mucho. Los que hemos vivido la explosión conciliar, con su luminoso sentido de liberación y esperanza, sentimos de nuevo aquel aire en el rostro. A la sensación de parálisis sigue un bullir de sangre nueva e inquietud vital, tras el tiempo de invierno hay germinar de primavera.

¿Dejarán a Francisco plasmar su revolución tranquila?

Tranquila, tranquila no podrá ser. Pero este papa es un pastor y tiene experiencia de gobierno. Va a la vida, a la animación de la comunidad, a la unión de las iglesias, a la llamada al mundo para luchar contra el hambre y la pobreza. No tiene, ni las precisa, ínfulas de teólogo y por eso respetará la autonomía de las diversas funciones y carismas en la iglesia.

¿Cómo ayudar en esa tarea al Papa?

Incluyéndose, cada uno y cada una desde su puesto y desde sus capacidades, en el movimiento iniciado por él. Hacer de la iglesia un pueblo vivo, fraternalmente inserto en un mundo en cambio, a cuyo futuro pueda contribuir con el mensaje evangélico. Un mensaje cargado de sentido y esperanza, que, si sabemos vivirlo en autenticidad y libertad hacia dentro, puede resultar contagioso como oferta a un mundo que lo necesita como el pan de cada día.  

¿Qué opina de la encíclica "Lumen fidei"?

Se trata de un fenómeno "raro". No sé si deseable, pues un retiro es un retiro y punto, como diría Fraga. En todo caso, honra al papa Francisco, que muestra humildad y deseo de evitar cualquier apariencia de protagonismo personalista y, menos, de ruptura institucional. En cuanto al contenido, fuera de los pequeños añadidos --que habría que conocer con exactitud-- es puro Ratzinger. Posiblemente no del mejor teólogo Ratzinger: veo la encíclica demasiado extrinsecista en las relaciones fe-razón, continúa con poca apertura el diálog entre las religiones, queda dolorosamente unilateral en las relaciones entre el Magisterio y la teología y sigue con un modo poco actualizado de leer la Biblia. No quisiera, con todo, desconocer su búsqueda de una visión integral, redondeando las dos encíclicas anteriores, a veces con formulaciones verdaderamente acertadas y cierta apertura al mundo del pensamiento secular.

sábado, 27 de julio de 2013

¿DE QUÉ TIENEN HAMBRE ESTOS JÓVENES?

Frei Betto, en  Adital


Los viajes papales son preparados con mucha antelación, sin sofocos y, en la medida de lo posible, con el mínimo de imprevistos. Por eso han estado pasando los discursos, para revisión, tanto en el Vaticano como en los palacios de los gobiernos del estado y de la ciudad de Rio de Janeiro y el mismo Planalto, sede de la presidencia de la República. La Jornada Mundial de la Juventud fue precedida por la sorprendente Jornada Nacional.

El papa Francisco, a quien muchos jóvenes ya le llaman "papa Chico”, llegará al Brasil el 22 de julio. Permanecerá seis días en Rio, con una breve escapada al santuario nacional de Aparecida, en la mañana del día 24.

En la intensa programación oficial las autoridades civiles han llevado la parte del león, pues estarán con el papa el día 22, al recibirlo en el aeropuerto Tom Jobim; el día 25, para entregarle las llaves de la ciudad; el 26, cuando él recibirá en el palacio San Joaquín al Comité Organizador y a diez grandes patrocinadores de la JMJ; el día 27 por la mañana, en el Teatro Nacional, donde el papa encontrará, como dice la programación, "a la clase dirigente del Brasil”; y el 28, al despedirlo en la base aérea de Galeão.

El programa prevé, el día 25, en el Palacio de la Ciudad, un acontecimiento inusitado: Francisco bendecirá las banderas oficiales de los Juegos Olímpicos y Paralímpicos; juegos que sobrepasan toda la diversidad religiosa mundial y en los cuales nunca ha participado el Vaticano.

Aparte de algunos pocos jóvenes seleccionados para algún encuentro privado con el papa, Francisco va a recibirlos colectivamente la tarde del día 25, al acoger en Copacabana a los participantes en la JMJ; en el viacrucis la tarde del día siguiente, también en Copacabana; en la vigilia del sábado 27, en Guaratiba; y en la misa de la mañana del domingo 28, también en Guaratiba, y por la tarde al bendecir a 15 mil voluntarios, no todos jóvenes, que ayudaron a preparar la JMJ.

La novedad es que el papa Francisco llegará a un país en ebullición, donde la juventud, finalmente, "conoce y marca la hora, no espera a ver qué sucede”.

¿De qué tienen hambre estos jóvenes? De Dios, si juzgamos sus manifestaciones desde la óptica teológica de que la vida es el don mayor que nos ha sido concedido por el Creador, y la juventud ocupa las calles para exigir que "todos tengan vida y vida en plenitud” (Juan 10,10), lo que implica mejorar la salud, la educación, el transporte público, etc.

La JMJ, comenzada ya desde junio, comprueba que la juventud brasileña tiene hambre de pan y de belleza. Quiere la erradicación de la miseria, del analfabetismo y de las colas en los hospitales y puestos de salud, y que el dinero sea empleado en beneficio de la población y no desviado para obras faraónicas y la descarada corrupción.

Reivindican también saciar el hambre de belleza: de cultura, de ética en la actividad política, de un sentido a su existencia que los libre de la presión del consumismo neoliberal y los convierta en protagonistas de un proceso democrático de verdad participativo y no meramente delegativo, como sucede hasta ahora con la clase política divorciada de la sociedad civil.

Sería estupendo que los responsables de la JMJ hicieran saber al papa que se va a encontrar en el Brasil una juventud impregnada de los tres principales valores evangélicos: fe, esperanza y amor. Quizás en sus contenidos no coincidan exactamente con los del catecismo católico, pero sus objetivos obligan a nuestros políticos a voltearse hacia el bien común, prioridad de la doctrina social de la Iglesia.

martes, 23 de julio de 2013

EL PAPA FRANCISCO SOPESA RECIBIR EN BRASIL AL GRAN TEÓLOGO DE LA LIBERACIÓN

Juan Arias, en 'El País'

El Papa ha pedido, al llegar a Brasil, un ejemplar del libro recién publicado por el teólogo "rebelde", Leonardo Boff, titulado "Francisco de Asís y Francisco de Roma", en el que analiza la ruptura que este Papa está llevando en la Iglesia con una vuelta a los orígenes del cristianismo.

“Le entregué el libro al arzobispo de Río, Mons. Orani Tempesta, y él se lo ha dado ya al Papa”, me confirma Boff, que estaba saliendo para el aeropuerto para dos encuentros con más de mil jóvenes en Santa Catarina y en Sao Paulo.

Sobre la posibilidad de que Francisco quiera encontrarse con el teólogo brasileño al que su antecesor Benedicto XVI había condenado al silencio cuando era prefecto de la Congregación de la Fe, Boff explica: “No he podido sustraerme a un compromiso que tenía desde hace mucho con los jóvenes a los que voy a hablar. Por eso, voy a estar en Río sólo el sábado, último día de la visita del Papa”.

Sin embargo, Boff confía lo siguiente: “Una amiga del Papa de cuando era arzobispo de Buenos Aires, con la que Francisco habla por teléfono todas las semanas, me dijo que le preguntó al Papa si tenía la intención de recibirme y su respuesta fue: 'Quiero hacerlo, pero sólo después de haber concluido la reforma de la Curia”.

Tal encuentro sería entonces oficial, lo que no impide que Francisco, estando en Río, pueda encontrar en algún momento al teólogo franciscano, hoy defensor acérrimo de la revolución que él está llevando a cabo en la Iglesia, y que Boff llama de “ruptura”.

Boff me confirma en su conversación lo que declaró al diario O Globo: que Francisco podrá rehabilitar a los más de 500 teólogos condenados por la Iglesia durante los años en que en ella mandaban Ratzinger y Wojtyla, pero que cree que no lo hará “mientras viva Benedicto XVI”.

Boff me cuenta que el papa Francisco ha aceptado en su programa la idea más primitiva de la Teología de la Liberación. “Acuérdate, Juan, de que el teólogo Carlos Scanone, que lanzó dicha teología en Argentina, fue profesor de Bergoglio, el entonces futuro Papa, cuando enseñaba teología en un colegio a las afueras de Buenos Aires".

Scanone elaboró una teología de la liberación, apunta Boff, que estaba ligada a la “teología popular”, de alguna forma diferente a la que después desarrolló la corriente que se inspiró en la tesis del marxismo que pretende el rescate de los pobres y excluidos a través de los cambios de estructuras políticas. Según la teología de Scanone, es el pueblo el que debe llevar a cabo su propia liberación de las estructuras del poder que lo esclavizan.

“En ese sentido, podemos decir que Francisco es un teólogo de la liberación elaborada por Scanone, que fue la que de alguna forma sostuvo algunas actitudes del peronismo", añade Boff.

Sobre la posibilidad de que la Curia, en la linea de la doctrina del Principe de Machivaelo, use cualquier medio para mantenerse en el poder y pueda boicotear la renovación de Francisco, Boff explica que es posible que lo intente. No obstante, recuerda también que este Papa, además de haber escogido el espíritu sencillo de Francisco de Asis, "es también jesuita". Le pregunto qué significa eso, y Boff sonriendo responde: "Significa eso, que es también hijo de Ignacio de Loyola, el gran estratega de la Compañia de Jesús, que ha resistido hasta hoy, pasando por todos los vendavales contra ella, no solo de la Curia, sino de hasta más de un Papa que acabó disolviendola, para resucitar siempre con mayor fuerza". Perseguida ayer por la Iglesia de Roma, la Compañia cuenta hoy en efecto con un papa todo suyo. Francisco está bien respaldado.

lunes, 22 de julio de 2013

UN TRABAJO INVISIBLE

Lydia Molina , en 'eldiario.es'


España es el país de la Unión Europea con más empleadas del hogar. Son datos de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) que hablan en femenino, porque el 90% de las personas que se dedican a este tipo de empleos son mujeres, la mayoría extranjeras y principalmente latinoamericanas. En 2010, antes del epicentro de la crisis, existían en España 747.000 personas dedicadas al trabajo doméstico, una cifra difícil de cuantificar teniendo en cuenta la cantidad de economía sumergida que registra el sector.

El documental ¡Cuidado, resbala! pretende precisamente eso: arrojar luz sobre la situación que viven miles de mujeres en España. El proyecto, de la asociación Círculo de Mujeres de Málaga, pone el foco en los cuidados y en la invisibilidad que los rodea. “Los cuidados son el conjunto de actividades que regeneran el bienestar físico y emocional de la gente. Involucran lo que tradicionalmente hemos llamado trabajo doméstico: limpiar la casa, hacer la cama, lavar la ropa... Esas tareas más materiales y también tareas para atender los cuerpos: lavar a un niño, darle de comer, etc. Son necesidades de todas las personas, en todos los momentos de la vida, y no solo los necesitan las personas a las que se llama dependientes como dicen algunos discursos”, aclara al inicio del documental Amaia Pérez, economista.

Como ella, un grupo de expertas de diferentes ámbitos analizan, junto a empleadas del hogar, el trabajo doméstico en España y el momento por el que pasa actualmente. “A día de hoy, existe una crisis de los cuidados en dos planos: el privado y el profesional. En el privado, estas actividades recaen siempre o casi siempre en las manos de las mujeres y, a pesar de ser imprescindibles para la vida, están invisibilizadas. A nivel profesional, las personas que se dedican profesionalmente a este trabajo (el doméstico) ven como la suya no tiene tanta importancia como otras profesiones”, cuenta a Desalambre Vanessa Gómez, dinamizadora social y una de las seis codirectoras del proyecto, que se presentó en la pasada edición del Festival de Cine de Málaga.

De hecho, hasta el año pasado, las empleadas de hogar no formaban parte del Régimen General de la Seguridad Social. Estaban inscritas a un régimen especial en el que, entre otras cosas, no era obligatorio el contrato por escrito, no contemplaba una baja por accidente de trabajo, ni por enfermedad, hasta pasados 29 días; y los despidos solo tenían que comunicarse con 7 días de antelación. Con su incorporación al régimen general ha habido grandes avances, como la obligatoriedad de un contrato por escrito si la relación laboral supera las cuatro semanas; dos pagas extraordinarias al año, con el mínimo que fija el salario mínimo interprofesional; la obligatoriedad de que sean 36 horas de descanso ininterrumpidas; o que haya baja por enfermedad desde cuarto día, como en el resto de empleos. A pesar de todo, aún quedan puntos pendientes. “El más importante es el no reconocimiento de la prestación por desempleo. Ni en 1985 (cuando se redactó el régimen especial), ni ahora. Lo han dejado fuera de las negociaciones y es una de las reivindicaciones más importantes del colectivo de las trabajadoras domésticas. Ha quedado como ‘ya tenéis con esta reforma para un ratito, ya seguiremos negociando’”, reconoce en el documental Mercedes Cordero, jurista.

El vídeo analiza también el impacto que las migraciones tienen en los núcleos familiares de esas mujeres que abandonan su hogar para mantener el de otra familia, en otro país. “Son las llamadas cadenas globales de cuidados. Estas actividades siempre las han hecho las mujeres españolas. Al haber un crecimiento de la economía, éstas se incorporan al mercado de trabajo y alguien tiene que suplirlas en esas tareas. En vez de hablar de corresponsabilidad o de repartir tareas entre hombre y mujer, lo que se hace es que las mujeres inmigrantes, que salen de sus lugares de origen porque lo están pasando mal, viajan aquí a cubrir estas tareas y a su vez en estos países de origen son otras personas, principalmente mujeres, las que se ocupan de estas otras tareas de cuidados. Se vuelve a reproducir la misma historia, pero desde la perspectiva global”, recuerda Gómez.

¡Cuidado, resbala! construye, a través de los testimonios de quienes mejor conocen el trabajo doméstico, un discurso político con muchas aristas: soledad, vulnerabilidad de no tener papeles, falta de información, abusos, discriminación... Y lo hace con nombres y apellidos. María Julia Pérez, cubana de 52 años. Sin documentación, a pesar de llevar trabajando tres años en España. “El dinero cuesta tanto ganarlo que nadie es capaz de imaginar. Esta que está aquí parece un canguro: todo el día saltando de casa en casa para conseguir 1000 euros. Ganamos más de lo que ganaríamos en nuestros países, pero nos gustaría que se nos diese un poco más de valor”. Luz Marina Medina, nicaragüense sin papeles a la que echaron del trabajo por quedarse embarazada. “Me sentí muy mal, me pagaron, me dijeron que viene otra mujer que no tiene niño y ya. No me pagaron nada por echarme”. Auxiliadora Medina, nicaragüense. Cuida a una señora mayor. “Te dicen que vas a ganar 900 euros, pero es mentira. Trabajo de nueve de la noche a una de la tarde. Toda la noche sentada. En los cuatro años y medio que llevo aquí no he tenido vacaciones”. Gana 450 euros. Mainuma Ndiaye, de Senegal. “Yo terminaba el trabajo a las once de la noche. No tenía día libre. No había una hora de descanso, trabajaba todo el día... El señor te insultaba, te gritaba, te asustaba”. Ndiaye dejó el trabajo en el que ganaba 150 euros.

“Hay personas que nos llaman porque tienen a sus padres en un centro de día de nueve de la mañana a cinco de la tarde. Es decir, de las seis de la tarde a las ocho de la mañana nos piden presupuesto para que vaya una persona a cuidarlos. Yo explico que una persona no puede estar tanto tiempo, que tienen que ser dos personas y el presupuesto se sube porque son dos personas dadas de alta muchas horas de trabajo. Me dicen que no porque tienen 400 o 500 euros para eso”, recuerda en el vídeo Andrea Barbotta, de una empresa de inserción laboral.

El proyecto es, además de un documental, un instrumento de trabajo y debate. “En los foros en los que lo proyectamos siempre sale la necesidad de crear redes entre las mujeres que llegan para trabajar y las que ya tienen la experiencia”, afirma Vanessa Gómenz. Y marca una hoja de ruta."Si hablamos de que los cuidados estén en el centro de la vida, la sociedad debería también organizarse de manera diferente y ahí entra la corresposabilidad de los hombres, que tienen que sumarse a las labores del hogar. Y también de las empresas, con buenas condiciones laborales, horarios que ayuden a conciliar, etc. Aun así, para que la vida se reproduzca desde el bienestar, todavía hay mucha necesidad de personas que se dediquen profesionalmente a los cuidados. Ahí empieza el trabajo de estas mujeres de las que habla el documental y nosotras apostamos por cooperativas de trabajadoras que realicen este trabajo doméstico profesionalmente".

lunes, 15 de julio de 2013

ESPIRITUALIDAD CON LISTA DE ESPERA

Los centros de jesuitas y benedictinos agotan las plazas de vacaciones este verano
Los asistentes son tanto creyentes como agnósticos

Pilar Encuentra, en 'El País' Tarragona

Suenan con constancia las líneas de teléfono en el centro de espiritualidad de los jesuitas en Manresa. Y ese sonido mecánico desvela una demanda muy honda. Las plazas para las actividades que se ofrecen este verano en la Cova Sant Ignasi - ejercicios espirituales, cursos de meditación o danza mística - se encuentran prácticamente agotadas y hay gente que se apunta en lista de espera, por si a última hora alguien falla. Incluso hay quien, a la vista de tan alta demanda, pregunta si puede apuntarse ya para el verano de 2014 y, en algunos cursos concretos, hasta eso resulta imposible porque también están ya agotadas. "Hay mucho interés por la espiritualidad. En los últimos años, la demanda ha ido en ascenso. Las personas tiene necesidad de valores, de silencio, en un mundo lleno de ruido", opina el director del centro, Francesc Riera, que interpreta que "estamos viviendo el final de un paradigma construido sobre el positivismo, cuyo fracaso se ha manifestado en esta crisis monumental".

No se puede dibujar el perfil del demandante tipo de esta especie de vacaciones del alma. Porque no existe. "Es "extraordinariamente variado", explica Riera. Hay jóvenes de 14 años y ancianos de 80. Creyentes y no creyentes. Pese a ser un centro católico, de las 5.000 personas que aproximadamente pasan cada año por el centro de espiritualidad, no todos son católicos. "Los agnósticos reclamamos espiritualidad", explica Riera que le dijo un amigo. "Hay personas no creyentes, pero a quienes el cultivo de su interioridad sí les resulta importante", aclara. Por eso mismo, el director del centro no puede calcular el porcentaje de creyentes y agnósticos que solicitan participar en alguna de las actividades que se ofrecen porque entiende que no se puede establecer una distinción nítida entre unos y otros. "Es muy difícil decir quién es agnóstico y quién no: hay gente con dudas de fe", matiza. El espacio está abierto a "cualquier persona que busque la experiencia de encontrarse a sí misma y la propia verdad". A "buscadores de sentido", según indica el programa de los cursos.

La oferta estrella de los jesuitas son los ejercicios espirituales de un mes tal como los diseñó su fundador, San Ignacio de Loyola, en ese mismo lugar. Se trata un itinerario espiritual para ordenar la propia vida. Fue el fruto de una introspección profunda que el santo hizo durante una estancia de once meses en la cueva desnuda de una montaña, algo disfrazada ahora con mármoles para convertirla en capilla y corazón del conjunto. Los ejercicios pueden hacerse personalizados o en grupo, del mes completo o resumidos para poder concentrarlos en periodos de cinco y ocho días. Existe un debate acerca de si un no creyente puede seguirlos, porque el santo remite continuamente a la figura de Jesús como modelo. Riera opina que sí, porque Jesús puede ser modelo de humanidad plena, de perfección, incluso para quienes no creen en él como Dios.

No obstante, el programa de actividades espirituales no se limita a los ejercicios sino que incluye un amplio abanico de cursos y talleres, algunos procedentes de otras tradiciones religiosas. Hay cursos de contemplación de 20 días con dieta vegetariana, meditaciones inspiradas en la tradición budista, danzas y actividades aprendidas del islam. El eneagrama, por ejemplo es un instrumento muy útil para el autoconocimiento, según Riera, que procede de la tradición musulmana al que se recurre como preparación psicológica para los ejercicios.

Desde dentro del catolicismo, algunos observan con cierta sospecha esta apertura a otras religiones. El director del centro lo sabe y en cuanto se le menciona se pone a la defensiva. Él mismo lo reconoce. "Los bailes del mundo sufí son de una profundidad y una mística impresionante y en el budismo hay piedras preciosas. ¡Qué pena si no nos aprovechásemos!", dice. Opina que son "herramientas necesarias para revitalizar las liturgias europeas, cada vez más secas". Recuerda que en la tradición ancestral judeocristiana también se encuentran ritos de este tipo como las danzas del rey David ante el arca de la Alianza. "La danza es importantísima en todas las religiones como medio de alabanza", explica.

Las cuatro estaciones

Tampoco los monjes benedictinos le hacen ascos a la mística de otras tradiciones y también obtienen muy buena acogida. Ofrecen actividades de Ikebana, arte floral japonés que propicia la meditación en su centro de espiritualidad El Miracle ubicado en la comarca del Solsonés, a unos 60 kilómetros del santuario de Montserrat del que dependen. Allí, en Montserrant, se realizan ejercicios espirituales, pero organizados desde fuera del santuario, los monjes ofrecen a los grupos simplemente el espacio. Las plazas para este verano están igualmente llenas.

Es en El Miracle donde se realizan las actividades organizadas por una pequeña comunidad benedictina de cuatro monjes. Además de las tres tandas de ejercicios espirituales que se imparten en verano y que este agosto está también al completo, se pueden hacer otras actividades, como la llamada "oración del corazón", una preparación para vivir una "experiencia de desierto", con ayunos y largos periodos de silencio. Sorprendentemente, gusta especialmente a los jóvenes, asegura el monje Ramón Ribera, que fue prior de Montserrat y actualmente dirige El Miracle. La interpretación de los sueños combinando las teorías de Jung y la Biblia es otra de las posibilidades por las que se puede optar durante el invierno. Por último: "Las cuatro estaciones" es una actividad que se realiza en cuatro fases, que se hacen coincidir con las cuatro estaciones del año, y cuenta con adeptos de todas las edades, "de 20 a 88 años", que tienen en común su gusto por la naturaleza, explica el director. Respecto al aumento de la demanda de espiritualidad suave pero constante que observa Riera en Manresa, Ribera no considera que haya cambios significativos respecto a otros tiempos: "Siempre ha habido gente que busca y distraídos", resume. Lo que sí ve es un usuario fidelizado, que repite.

Como Montse Salvatella, una maestra de 56 años, que se encuentra actualmente haciendo ejercicios espirituales en El Miracle. Es la tercera vez que viene: "Son unos días privilegiados", dice. "Vienes de una ciudad donde ves espacios cortos y llegas a un sitio con horizontes amplios, donde ves más lejos. Los ojos se te van lejos", explica en un relato que suena a metáfora de algo más profundo. Es la segunda vez que Salvatella hace ejercicios espirituales en El Miracle y ha participado en las cuatro fases del curso Las cuatro estaciones, del que explica maravillas: "Es estupendo. Se lo recomendaría a todo el mundo, creyente o no creyente". "Comienza con la luna nueva de otoño, cuando empieza a anochecer", explica con entusiasmo. Y va describiendo sensaciones: "Un paseo silencioso al atardecer en fila de a uno dándose cuenta de cómo la naturaleza se sabe desprender, la llegada a una ermita oliendo a incienso, las estrellas iluminando la noche oscura y con la nieve al lado, la explosión de las flores en primavera, una paella en el claustro... "Lo ordinario se vuelve extraordinario. Es una experiencia que te entra por los poros. A mí me ha cambiado la vida... Bueno, no la vida, pero sí mi punto de vista sobre la vida".


viernes, 12 de julio de 2013

SACRILEGIOS DE HOY

Antonio Paniagua entrevista a José Ignacio González Faus, en 'sur.es'

González Faus analiza los desatinos de la Iglesia tras escribir ‘Herejías del catolicismo actual’

El teólogo residente en Barcelona considera incompatible servir a Dios y al dinero a la vez

El teólogo José Ignacio González Faus piensa que no se puede servir a Dios y al dinero al mismo tiempo. Jesuita y profesor emérito de Teología en la Facultad de Barcelona, el sacerdote acaba de entregar a la imprenta ‘Herejías del catolicismo actual’ (Trotta) una obra en la que repasa los “desenfoques” que desfiguran el cristianismo. Entre ellos figuran la papolatría, el olvido de los pobres, el clericalismo o el arrinconamiento del Espíritu Santo. González Faus no pretende lanzar acusaciones o denuncias, sino indagar en la tradición cristiana y sus fuentes. El profesor comparte lo que defendió hace muchos años su colega Díaz Alegría: la historia del catolicismo es a veces “muy poco cristiana”.

PREGUNTA; Dice usted que en el catolicismo actual los ricos ocupan una preeminencia indiscutible. ¿Cuándo abrazó la Iglesia esta herejía?

RESPUESTA: En la historia los cambios no aparecen de golpe y más si son inconscientes. En el siglo XIII el paso de una economía de trueque a comercial lleva a pensar que los ricos lo son por mérito propio. En el Renacimiento la admiración por la grandeza del hombre lleva a olvidar a los que no parecen tan humanos o tan grandes. En el XVIII, la idea pseudocalvinista de que la riqueza es señal de que Dios te predestina al cielo… El hecho es que, en el siglo XIX un obrero (Claude Corbon) escribe una carta al obispo Dupanloup: “preguntáis por qué el mundo obrero abandona a la Iglesia. Sois vosotros los que nos habéis abandonado a nosotros; pero antes no fue así….”

P: ¿Ha suscitado muchos ateos la figura de un dios cruel e implacable?

R: Según el Nuevo Testamento, Dios se ha revelado como Amor. Un dios cruel dará lugar a ateos o a hombres falsamente religiosos. Otra cosa es que el Dios Amor no es un ‘dios a la carta’ como ahora parecen buscar algunos. El amor es más exigente que la ley.

P: ¿Hablar más de la muerte de Jesús que de su vida responde a una mentalidad sadomasoquista?


R: La muerte de Jesús no vale por ser muerte ni por ser cruel sino por ser una vida entregada hasta la muerte. El cristianismo enseña que todo lo que vale cuesta (y nada cuesta tanto como el amor); pero no que todo lo que cuesta vale. Eso sería masoquismo.

P: ¿Qué tiene la curia romana para hacer prisioneros de ella a los papas?

R: Me decía un amigo que la curia puede compararse a un ordenador gigante y supercomplejo. Si un profano como yo, que sólo conoce un manejo elemental, se enfrenta con aquel mamotreto y no entiende de antivirus ni de programas ni de cartuchos ni de reparaciones… y el cuerpo de técnicos de informática no le ayuda, se sentirá perdido e impotente. Y el inconsciente curial es: los papas pasan, la curia permanece.

P: La eucaristía, el compartir el pan y el vino ¿debería parecerse más a la que celebraban Jesús y los apóstoles?


R: Hay que poner empeño en que se parezca lo más posible, sobre todo dado que comprensibles dificultades prácticas (de mucha más gente y locales más grandes) dificultan ese parecido. Muchos católicos piensan que la eucaristía es simplemente un acto de culto (y habrán de pensar también que Dios debe ser bastante aburrido si le agradan esos cultos). No vinculan la eucaristía con la cena de despedida del Señor (y celebrar una cena siempre es un acto de esperanza). Tampoco saben que en esa cena Jesús hizo unos gestos muy laicos y muy elementales (partir el pan y pasar la copa) que resumían lo que había sido toda su vida: compartir la necesidad y comunicar la alegría.

Vestido y casa

P: Cree que Juan Pablo II hablaba en serio cuando decía: “podría ser obligatorio enajenar esos bienes [los adornos superfluos de los templos y los objetos preciosos del culto] para dar pan vestido y casa a los que carecen de ello”?


R: Creo que sí lo dijo como obligatorio. Y además, san Agustín y otros Padres de la Iglesia lo habían hecho. En la primera predicación de la Iglesia se repite muchas veces: no tiene sentido vestir imágenes y adornar paredes de una supuesta “casa de Dios”, si luego te encuentras a Cristo presente en el hambriento, en el enfermo o en el inmigrante y no le haces caso.

P: Habla de la herejía del capitalismo. ¿La iglesia está en manos de los ricos?

R: Ya hace años Metz publicó un libro de título fundamental: ‘Más allá de la religión burguesa’. El capitalismo se asienta en el principio inconfesado de que la eficiencia (en la que tanto destaca) está por encima de la ética. Que, por tanto, el fin justifica los medios. En esto, su enseñanza es deletérea. Las críticas de Schweickhart o Eagleton me parecen decisivas. Cuando existían los países pseudosocialistas del Este, el miedo hizo que el capitalismo se moderara y se vistiera con piel de oveja. Al caer aquellos hemos vuelto a ver su verdadero rostro. No hay más que mirar el descenso impresionante de las masas salariales en los últimos veinte años.

P: ¿Cuál es la peor de las idolatráis que consiente la iglesia?

R: “No se puede servir a Dios y al dinero” (Jesús). “La codicia es idolatría” (Pablo). “La raíz de todos los males es la pasión por el dinero” (1ª a Timoteo). Estas tres frases que atraviesan el Nuevo Testamento me parece que responden suficientemente.

P: ¿Existe culto a la personalidad en la Iglesia cuando nunca se impugnan en vida los preceptos de un papa?

R: Las masas humanas necesitan ídolos a quien aclamar y tienden al culto a la personalidad. Sea Messi, Shakira, Chávez o quien sea. Nuestro peligro en la Iglesia es dejarnos mecer por esos defectos de la multitud. Nos falta aquello que Pedro y Pablo repiten en los Hechos de los Apóstoles: “¡no somos dioses! ¡Somos hombres como vosotros!”.

P: ¿Se ratifica en su idea de que, en España, la iglesia adolece de un clero analfabeto?

R: Ese artículo (‘Hacia un claro analfabeto’) lo escribí hace muchos años cuando aún era yo profesor. Ahora, jubilado, no puedo decir si se ha cumplido la profecía. Algún compañero más joven se queja de que los seminaristas no tienen interés por la teología: viven de un catecismo ‘de Cuenca’ y se atreven a acusar de herejía a los profesores. Yo puedo decir que, si es así, acabarán o perdiendo la fe, los más sinceros, o convirtiéndose en fundamentalistas intolerantes los de menos honestidad intelectual.

P: ¿Le inspira esperanza el papa Francisco? ¿Puede contribuir a la instauración de una iglesia de los pobres?

R: Hasta ahora mucha. Pero habrá que ver cuando toque pasar de gestos y palabras simbólicas a cambios de fondo. Las dificultades, y las resistencias, son enormes.

P: ¿Qué le parece que el papa recién elegido sea jesuita? ¿Es algo significativo o lo considera indiferente?

R: No creo. No somos los mejores ni mucho menos. Sí me parece estupendo que no sea europeo. Pero mi candidato era el arzobispo de Manila…







lunes, 8 de julio de 2013

ENRIQUE DE CASTRO: "EL EVANGELIO NO ESTÁ EN LA IGLESIA VATICANA"

Jesús Bastante, en Religión Digital

Marçal Sarrats, periodista de la Cadena SER, viene a presentarnos su libro "Así en la Tierra", uno de cuyos protagonistas es Enrique de Castro, párroco de San Carlos Borromeo, el centro pastoral de Entrevías. "Enrique de Castro y la Iglesia de los que no se callan", es el subtítulo de la obra publicada por Cuadrilátero Libros. Y a fe que Enrique no lo hace. "La fe es patrimonio de la humanidad. Y la distancia óptima es el abrazo", afirma

Enrique de Castro critica que, "desde que Juan Pablo II puso a todos los obispos de su misma cuerda, no hay diversidad en la jerarquía". Ante las acusaciones de herejía que se lanzaron contra la parroquia de San Carlos Borromeo hace años, el sacerdote aclara que "no es verdad que no hagamos liturgia, hacemos liturgia adaptada a nuestra gente". "En el Evangelio no hay un código de moral, y mucho menos un código de moral sexual", dice.

Asegura que no se puede ir de Entrevías, "porque me he enamorado de aquella gente, y no te vas del lado de quien quieres", y cuenta que "la gente que viene a hacer algo por los demás al cabo de muy poco tiempo se da cuenta de que son los demás los que están dando sentido a su vida".
"La fe es patrimonio de la humanidad", concluye. Y "la distancia óptima es el abrazo".



Marçal, ¿cómo ha sido tu aproximación al universo de Enrique y de Entrevías?

Fue una aproximación casual. Yo sabía lo que sabíamos todos por los medios: el conflicto de 2007, las misas multitudinarias para evitar el cierre... Sabía de la existencia de Enrique como sabía de la existencia de Javi. Un día, hablando con la editora, pensamos que ahí podía haber una historia. Entonces llamé a Enrique para ver si nos podíamos ver, y el primer día que nos vimos me dijo: "Si vienes a escribir sobre mí, no. Pero si quieres contar lo que ves, lo que hay y lo que hacemos, entonces podemos intentarlo". A partir de ahí empezamos a hablar, y también con toda la gente que tiene alrededor y que hace tantas cosas. En ese momento me di cuenta de que sí que había una historia, y me convencí para publicarla.


¿Qué viste?

En la calle se suele hablar de que hay otra Iglesia. "Los obispos son una cosa, pero hay otra Iglesia", se dice. Es una frase muy establecida, pero muchas de las personas que la pronuncian piensan que esa otra Iglesia sólo está en África, fuera de nuestro país. De lo que yo me di cuenta es de que hay una "microsociedad" muy potente y con ganas de hacer muchas cosas también aquí. Descubrí ampliamente la historia de Enrique, y descubrí todas las cosas que están haciendo para ayudar a la gente desahuciada (pero no de ahora, de siempre), a los chavales de El Gallinero, a la gente que tiene problemas ahora mismo porque la crisis achucha... Una historia, en definitiva, demasiado amplia como para concentrarla en 288 páginas. Pero bueno, el libro salió como un conjunto de pinceladas.


Enrique, cuando tú llegaste a Vallecas ya estaba allí el Padre Llanos. ¿La Iglesia que vosotros habéis intentado construir tiene que ver con la que trató de construir también Llanos?

Cuando yo llegué a Vallecas en el año 72, Llanos estaba en El Pozo. Yo estaba en el Alto del Arenal, y teníamos encuentros de curas de la zona muy a menudo, entre los curas que trabajaban, los curas que estaban metidos en la lucha por las libertades al final del franquismo... Algunos de esos curas estaban afiliados a partidos políticos, también estaban por allí la JOC y la HOAC... Había mucha riqueza en ese sentido. Por eso tuve encuentros con Llanos.
Luego, cuando bajé a Entrevías en el año 81, sí que empecé una relación más directa con Llanos. Nos veíamos permanentemente, comíamos muchas veces juntos... Él prologó mi primer libro, y se acercó al mundo de los chavales porque vivían conmigo, y él quiso trabajar con ellos. Mi relación con Llanos ya fue con el Llanos viejo, que prácticamente ya no tenía actividad concreta en El Pozo.


¿Cuándo llegaste a San Carlos?

Yo había dimitido de la parroquia anterior porque lo de los chavales asustaba. Un cura me llegó a decir que si los chavales seguían viniendo él se iba. Tenían miedo. Así que los dejé tranquilos y me fui a finales del 81. Estuve cuatro meses o así de "cura vago", como se dice. Sin asignación. Hasta que Iniesta me pidió encargarme de la parroquia de San Carlos, y dije que sí.


¿Cuál ha sido el trabajo fundamental en Entrevías a lo largo de estos largos 30 años?

El intento por parte de los curas ha sido el de estar muy cerca de la gente, y que la parroquia estuviera abierta a todos. Al final del franquismo lo entendimos muy bien, porque había determinados grupos que necesitaban zonas de clandestinidad para encontrarse, porque no estaba permitido. Entonces, nuestras parroquias estaban al servicio de eso.


En la presentación del libro hablabas de Vallecas como tu "segundo seminario"

Sí, porque en el primer seminario me formé como sacerdote, pero en Vallecas lo aprendí todo. Pero a todo el mundo le pasa lo mismo: el juez Beltrán, por ejemplo, cuando baja a Vallecas también tiene se segundo seminario, entiende otra manera de ser juez.


En esa época comenzaba el pontificado de Juan Pablo II. ¿Crees que supuso un proceso de involución que dejó a un lado (casi fuera de la legalidad) a la Iglesia que vosotros representáis?

Bueno, yo creo que no nos pudieron apartar nunca, pero es verdad que muchas de las personas que participaban en el asociacionismo ciudadano de Vallecas y otros barrios, que empezó en los años 70, cuando llegó la Transición se marchó a otras áreas, a formar parte de la Administración... Entonces dejaron los barrios desiertos. Lo mismo ocurrió en la Iglesia, porque hubo muchos curas que se marcharon, y de aquella Iglesia con aquella manera de pensar fueron quedando menos grupos, porque ya se empezaron a nombrar obispos y a ordenar curas con otra mentalidad muy distinta.
Juan Pablo II mediáticamente era un hombre encantador, pero fue el que se cargó el Concilio Vaticano II, y a muchos obispos y teólogos, con Ratzinger como brazo derecho, que luego sería su sucesor.


¿Este cambio se reflejó en la dimisión de Tarancón, aceptada sorprendentemente rápido en comparación con otros arzobispo de Madrid, como el actual, que ya lleva dos años de prórroga?

Sí. Fue una marcha atrás. Creo que Juan Pablo II no asumió el Concilio Vaticano II. Y eso se notó en los nombramientos, porque puso a todos los obispos de su misma cuerda. Ya no hay diversidad, al menos en la jerarquía. Antes había mucha más.


Como tanta gente que se fue en esos años, ¿no has tenido alguna vez la tentación de dejarlo?

No. En ese momento los curas, los movimientos sociales y los cristianos de base estábamos muy mediatizados, quizá por la lectura política del Evangelio que hacíamos. Yo tuve la suerte de que me apareció como un estallido el mundo de la marginación y de lo social. El mundo de los excluidos, la droga, los chavales de la calle... Y más tarde, en 2001, las manifestaciones a favor de los inmigrantes ilegales, que se escondieron en nuestras parroquias, el aluvión de la inmigración... Ésa es la riqueza que a mí me ha dado sobre todo Vallecas, y por tanto yo no me puedo ir de allí, porque yo me he enamorado de aquella gente, y no te vas del lado de quien quieres.


Se os ha acusado mucho de hacer "cosas que no se deben hacer en la iglesia", como acoger a inmigrantes indocumentados, que en las misas participen personas de otras confesiones, utilizar el recinto parroquial como un lugar para encerrarse y manifestarse... ¿Qué tiene que ser la iglesia como templo?

Sin duda, un lugar de encuentro. Si no es lugar de encuentro, no sirve para nada. Pero lugar de encuentro en la vida. La parroquia tiene que hacer que toda la gente que necesita la Buena Noticia (el Evangelio) la puedan encontrar a través de la gratuidad, del mundo del acogimiento, que se encuentren a gusto y no se sientan rechazados, sino como en casa. Y para hacer esto hay que quitar todo aquello que estorba. No es que hagamos "cosas que no se pueden hacer en la iglesia", es que si las iglesias no hacen estas cosas (lucha, acogida, cambio, vida...), entonces no tienen nada que ver con el Evangelio de Jesús.


Sin embargo, se os acusó de herejía por utilizar rosquillas para consagrar, por no utilizar las casullas y demás ornamentos, porque la liturgia fuera participativa...

En una asamblea con el obispo auxiliar había unas 200 personas, y hubo alguna que al intervenir le preguntó qué por qué llevaba esos ropajes. ¿Por qué se presenta distinto a nosotros? Si usted es como nosotros.
No es verdad que no hagamos liturgia, hacemos liturgia adaptada a nuestra gente. No es liturgia gregoriana ni en latín, porque eso nuestra gente no lo entiende. Ellos cantan las canciones de la calle, que conocen, y ellos entienden muy bien lo que son el pan y el vino, y que unas madres pueden perfectamente hacer un bizcocho o unas rosquillas y llevarlas allí. La liturgia evangélica es una mesa, la mesa de Jesús, y en torno a esa mesa nos sentamos todos. También los de otras religiones, ¡menos mal! Porque el Evangelio trasciende cualquier religión, y trasciende también a la religión católica. Es la Buena Noticia para todo el mundo. El Papa Francisco ha lavado los pies a una musulmana. Y en aquella asamblea de la hablaba antes, un musulmán le preguntó al obispo: "¿Por qué ustedes, los jefes de las religiones, nos hacen enemigos entre nosotros? Aquí hemos descubierto que no somos enemigos: vivimos en las mismas casas, ellos nos ayudan para buscar trabajo y papeles, nosotros ayudamos en la parroquia...". Si los musulmanes, como los ateos o agnósticos o creyentes de otra religión vienen a nuestra mesa, todos juntaremos las manos y tomaremos el pan y el vino, porque es para todos. Lo que hay que preguntarse es respecto a qué es esto heterodoxo: ¿respecto a una doctrina de la Iglesia que se ha apartado del mundo de los pobres?


¿No es al fin y al cabo la heterodoxia otra forma de hacer las cosas?

Por supuesto. Las grandes herejías fueron las que hizo la Iglesia del poder cuando excomulgaba y condenaba a la hoguera. Todavía ahora, quince siglos después, se están arrepintiendo. La variedad debe estar servida.


¿El Evangelio está en la Iglesia-estructura de hoy?

En la Iglesia vaticana, tal como se presenta, yo diría que no. Porque Jesús dijo no al poder, acabó con la separación entre templo y ser humano. Puso al ser humano por encima de la ley y por encima de la religión. Hizo al hombre "dueño del sábado". Además entró en el templo de Jerusalén y derribó las mesas de los cambistas, encolerizado por el negocio que tenían montado. Por todo eso, pienso que hoy sin duda entraría al Vaticano y diría "esto no".


¿Y cómo se cambia eso?

El Papa puede marcharse de allí.


¿Del palacio?

Del palacio ya se ha ido, y eso es bueno. Pero el día que se vaya de Vaticano me voy a verle a donde sea. Le buscaría por donde fuera, porque en esas circunstancias me encantaría encontrarme con el vicario.


¿Crees que algo así podemos esperarlo de Francisco?

No lo sé todavía. Sin duda está haciendo gestos nuevos. Lo que más me ha gustado es la carta que ha escrito a la Conferencia Episcopal Latinoamericana, CELAM, diciéndoles que vuelvan al espíritu de Aparecida, que es el espíritu de la Teología de la Liberación. Es decir, retomar aquello que querían hacer desaparecer.


¿Piensas que vaya a hacer de verdad una Iglesia "de pobres y para los pobres", como dijo en Roma?

Puede que sea una declaración de intenciones, pero me imagino que lo tiene muy difícil allí. Eso es un búnker.


¿Lo mejor que podría hacer, en principio, es coger la baraja y repartir juego?

Lo que espero que ocurra es que deje actuar. Él utilizó la expresión "unidos en la diversidad", y creo que es justamente a eso a lo que tenemos que volver. Unificar es un grave error. El dogma es un grave error, al menos cosificado como lo hacen. Una moral cerrada es un grave error. En el Evangelio no hay un código de moral, y mucho menos un código de moral sexual. El Evangelio es amar, compartir, acoger... O sea que cuando se habla de cosas que están ahora en el candelero, como el aborto, el condón, etc., Jesús estaría diciendo "acoged a la gente, por Dios. No excomulguéis". La Iglesia debería estar con la persona que sufre, no echarla. ¿Cómo podemos hacer eso?


¿Está preparada la institución eclesiástica para cambiar esa dinámica de negativa y de condena, por una actitud de acogida?

No lo sé. Está todavía reciente lo de la niña nicaragüense excomulgada por abortar tras haber sido violada. A ojos de cualquier ser humano, eso es una bestialidad. Como pienso que es una bestialidad que se presente una acusación particular para condenar al del códice, pidiéndole una barbaridad de años (muchos más que el fiscal). ¿Es que ahora nos estamos planteando nosotros que lo que tenemos que hacer es condenar? Si Jesús a lo que ha venido es al perdón, a la reconciliación, al encuentro entre nosotros. Una Iglesia así se hace muy lejana para mucha gente. No nos sirve.


¿Cuál es la Iglesia que te gustaría ver en el futuro?

Sigo pensando en la Iglesia de abajo. El obispo Óscar Romero, que asesinaron el El Salvador, era un hombre conservador, pero él cambió cuando se acercó a la gente y vio sus problemas y su sufrimiento. Tarancón también era un hombre conservador. Hemos tenido muchas figuras de obispos que, por acercarse a la gente, han cambiado su vida y ha hecho más visible el Evangelio. El obispo es el que te confirma en la fe, pero creo que no podemos esperar de las grandes figuras del poder que vengan a solucionar las papeletas. Tenemos que construir desde abajo y sin miedos. Al superar los miedos (no digo vencerlos), estamos demostrando que tenemos fe. Jesús dijo "¿por qué tenéis miedo, hombres de poca fe?", refiriéndose a la falta de fe no como ateísmo, sino como cobardía. Y si nosotros nos vamos quitando los miedos, vamos haciendo también más posible que la gente que está arriba se acerque y cambie.


Marçal, ¿qué has aprendido durante el proceso de elaboración de este libro?

Un libro así te marca completamente. El juez Arturo Beltrán lo dice en el texto: "¿Cómo voy a juzgar yo un caso de asesinato en un barrio que no conozco, que no he pisado ninguna vez?". Y al periodista le pasa lo mismo, porque también necesitamos conocer de qué estamos hablando. Un periodista que admiro profundamente suele decir que los periodistas tenemos que ser "objetivos en cuanto al hecho, pero subjetivos en cuanto a la mirada". Eso es lo que he intentado yo, porque en el libro he contado objetivamente los hechos que han pasado, pero a la vez te vas metiendo, vas conociendo, y te sientes cómodo ante el trabajo de esta gente que ha encontrado otra manera de hacer algo por los demás. Cualquier que conociera el trabajo que allí se hace cambiaría. Porque es una manera de trabajar por los demás que se aparta completamente incluso de la manera que tiene la Iglesia. Es la revolución del abrazo, que no deja de ser más que conocer a la otra persona. Allí compartes muchas cosas, incluidas penas y alegrías, y en ese compartir te encuentras con gente muy diversa.


¿Al final lo más importante es la gente?

E- Sí. Creo que lo que Marçal ha descubierto en nuestro barrio es que la distancia óptima es el abrazo. Si yo he tenido una preocupación en estos últimos años de mi vida ha sido la de rescatar la fe para los chavales. Porque la fe se ha metido dentro de las sacristías, dentro de lo sacral, como un elemento religioso. Pero la fe es un elemento humano. El ateo puede tener tanta fe o más que yo: fe en el ser humano, fe en la vida, fe en la lucha, fe en la utopía... Esto es lo que hemos ido descubriendo entre todos: que la fe es patrimonio de la humanidad. También tenemos que tener claro cómo son las cosas: yo agradezco, por ejemplo, que los chavales me hayan aceptado en su círculo, porque sé que no les he traído yo al mío. Yo soy el que viene de fuera a sus vidas, a implicarme con ellos. Así es como te vas haciendo incondicional, ellos se van haciendo incondicionales contigo, ellos adquieren seguridad y tú también la adquieres con ellos (porque la realidad es que te protegen), cambian ellos y cambiamos nosotros, sacas la riqueza que tienen, participamos en la pelea de las madres... La gente que se acerca y que viene a hacer algo por los demás al cabo de muy poco tiempo cambia el chip y se pregunta qué venía a hacer por lo demás, cuando son los demás los que están dando sentido a su vida. Ese descubrimiento es lo que hace que se cree una microsociedad en la que todos somos parte de lo mismo.


domingo, 7 de julio de 2013

ASGHAR ALI ENGINEER, TEOLOGÍA ISLÁMICA DE LA LIBERACIÓN

Promovió el diálogo interreligioso e interpretó el Corán como un mensaje de emancipación

Juan José Tamayo, en 'El País'

Con la muerte de Asghar Ali Engineer el islam pierde a uno de sus mejores intelectuales y a uno de los más cualificados teólogos musulmanes de la liberación. Nació en 1939 en Salumbar, Estado de Rajastán (India), en el seno de una familia chií ismaelí, de la corriente bohra. Su padre, clérigo y teólogo de esta tendencia musulmana, le enseñó la lengua árabe y las ciencias islámicas. Engineer se graduó en ingeniería civil, profesión que ejerció en la Corporación Municipal de Mumbai y que durante un tiempo compaginó con sus actividades religiosas. Fundó la Asociación Redes de Acción Musulmana-Asiática, organización internacional que promueve los derechos humanos y la comprensión y la armonía entre las religiones del mundo asiático. Creó el Instituto de Estudios Islámicos, que promueve la paz y la no-violencia, y el Centro para el Estudio de la Sociedad y la Secularización (CSSS) y lideró el movimiento Dawoodi Bohra Progresista, cuyo objetivo es la recuperación de la matriz revolucionaria y liberadora del chiísmo ismaelí. Su activismo social, compromiso ético y trabajo intelectual fueron reconocidos con varios doctorados honoris causa y numerosos premios nacionales e internacionales. Entre estos últimos está el Premio Nobel Alternativo en 2004 en Estocolmo “por promover durante muchos años en el sur de Asia los valores de la convivencia entre religiones y comunidades, la tolerancia y el entendimiento mutuo”.

El teólogo indio ismaelí, fallecido a mediados de mayo a los 74 años, tiene una concepción racional del islam, que estudia desde una perspectiva laica y democrática. Si algo enfatiza el Corán, afirma, es la lucha contra la ignorancia, que afectaba a la mayoría de la población, y la necesidad del conocimiento, que implica el desarrollo de la creatividad y la imaginación. “El aprendizaje y la búsqueda del conocimiento se convirtieron en la quilla de la cultura islámica”, asevera Engineer, quien lo demuestra con numerosos ejemplos: liberación de no pocas supersticiones; recuperación y difusión de los saberes indios, persas y griegos; observación científica de los fenómenos del universo; desarrollo de la filosofía y de la ciencia; surgimiento de una civilización basada en la espiritualidad, la filosofía y las ciencias físicas, etcétera.

Engineer remite los elementos liberadores del islam al profeta Mahoma, a quien llama “el Libertador”, ya que liberó a la sociedad árabe de las situaciones estructurales de opresión e injusticia, de la ignorancia y la superstición, de la esclavitud y la marginación. La teología islámica de la liberación se basa en la centralidad de la justicia, la opción por los marginados, la lucha contra la pobreza, la denuncia de la acumulación, en la compasión y la benevolencia.

Cree que el Corán proporciona a las mujeres una carta de derechos de la que nunca disfrutaron. Podían casarse o divorciarse libremente, sin atender a presiones familiares, sociales o ambientales, y disponer de la custodia de sus hijos. Podían heredar y tener propiedades. ¿Y la poligamia? ¿No rompe esa tradición igualitaria? El Corán no aprueba ni la poligamia por placer ni los grandes harenes. Solo la acepta por razones de justicia. En caso contrario, lo que recomienda, más bien, es la monogamia.

El Corán es un mensaje liberador para la humanidad. El problema, observa Engineer, es que creyentes y dirigentes religiosos musulmanes a lo largo de la historia se desviaron de ese camino e hicieron alianzas con los opresores. Es necesario, por tanto, revertir la historia, recuperar los valores primigenios y vivirlos en la sociedad actual.

La Universidad Carlos III de Madrid, en colaboración con la Junta Islámica de España, ha publicado recientemente el primer libro de Asghar Ali Engineer en castellano: Teología islámica de la liberación (Adg-n Libros, Valencia). A él remito para un mejor conocimiento de este gran teólogo y activista social.



viernes, 5 de julio de 2013

CARTA ENCÍCLICA 'LUMEN FIDEI'



CARTA ENCÍCLICA
LUMEN FIDEI
DEL SUMO PONTÍFICE
FRANCISCO
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y A LOS DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA FE



1. La luz de la fe: la tradición de la Iglesia ha indicado con esta expresión el gran don traído por Jesucristo, que en el Evangelio de san Juan se presenta con estas palabras: « Yo he venido al mundo como luz, y así, el que cree en mí no quedará en tinieblas » (Jn 12,46). También san Pablo se expresa en los mismos términos: « Pues el Dios que dijo: “Brille la luz del seno de las tinieblas”, ha brillado en nuestros corazones » (2 Co 4,6). En el mundo pagano, hambriento de luz, se había desarrollado el culto al Sol, al Sol invictus, invocado a su salida. Pero, aunque renacía cada día, resultaba claro que no podía irradiar su luz sobre toda la existencia del hombre. Pues el sol no ilumina toda la realidad; sus rayos no pueden llegar hasta las sombras de la muerte, allí donde los ojos humanos se cierran a su luz. « No se ve que nadie estuviera dispuesto a morir por su fe en el sol »[1], decía san Justino mártir. Conscientes del vasto horizonte que la fe les abría, los cristianos llamaron a Cristo el verdadero sol, « cuyos rayos dan la vida »[2]. A Marta, que llora la muerte de su hermano Lázaro, le dice Jesús: « ¿No te he dicho que si crees verás la gloria de Dios? » (Jn 11,40). Quien cree ve; ve con una luz que ilumina todo el trayecto del camino, porque llega a nosotros desde Cristo resucitado, estrella de la mañana que no conoce ocaso.

¿Una luz ilusoria?

2. Sin embargo, al hablar de la fe como luz, podemos oír la objeción de muchos contemporáneos nuestros. En la época moderna se ha pensado que esa luz podía bastar para las sociedades antiguas, pero que ya no sirve para los tiempos nuevos, para el hombre adulto, ufano de su razón, ávido de explorar el futuro de una nueva forma. En este sentido, la fe se veía como una luz ilusoria, que impedía al hombre seguir la audacia del saber. El joven Nietzsche invitaba a su hermana Elisabeth a arriesgarse, a « emprender nuevos caminos… con la inseguridad de quien procede autónomamente ». Y añadía: « Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad, cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad, indaga »[3]. Con lo que creer sería lo contrario de buscar. A partir de aquí, Nietzsche critica al cristianismo por haber rebajado la existencia humana, quitando novedad y aventura a la vida. La fe sería entonces como un espejismo que nos impide avanzar como hombres libres hacia el futuro.

3. De esta manera, la fe ha acabado por ser asociada a la oscuridad. Se ha pensado poderla conservar, encontrando para ella un ámbito que le permita convivir con la luz de la razón. El espacio de la fe se crearía allí donde la luz de la razón no pudiera llegar, allí donde el hombre ya no pudiera tener certezas. La fe se ha visto así como un salto que damos en el vacío, por falta de luz, movidos por un sentimiento ciego; o como una luz subjetiva, capaz quizá de enardecer el corazón, de dar consuelo privado, pero que no se puede proponer a los demás como luz objetiva y común para alumbrar el camino. Poco a poco, sin embargo, se ha visto que la luz de la razón autónoma no logra iluminar suficientemente el futuro; al final, éste queda en la oscuridad, y deja al hombre con el miedo a lo desconocido. De este modo, el hombre ha renunciado a la búsqueda de una luz grande, de una verdad grande, y se ha contentado con pequeñas luces que alumbran el instante fugaz, pero que son incapaces de abrir el camino. Cuando falta la luz, todo se vuelve confuso, es imposible distinguir el bien del mal, la senda que lleva a la meta de aquella otra que nos hace dar vueltas y vueltas, sin una dirección fija.

Una luz por descubrir

4. Por tanto, es urgente recuperar el carácter luminoso propio de la fe, pues cuando su llama se apaga, todas las otras luces acaban languideciendo. Y es que la característica propia de la luz de la fe es la capacidad de iluminar toda la existencia del hombre. Porque una luz tan potente no puede provenir de nosotros mismos; ha de venir de una fuente más primordial, tiene que venir, en definitiva, de Dios. La fe nace del encuentro con el Dios vivo, que nos llama y nos revela su amor, un amor que nos precede y en el que nos podemos apoyar para estar seguros y construir la vida. Transformados por este amor, recibimos ojos nuevos, experimentamos que en él hay una gran promesa de plenitud y se nos abre la mirada al futuro. La fe, que recibimos de Dios como don sobrenatural, se presenta como luz en el sendero, que orienta nuestro camino en el tiempo. Por una parte, procede del pasado; es la luz de una memoria fundante, la memoria de la vida de Jesús, donde su amor se ha manifestado totalmente fiable, capaz de vencer a la muerte. Pero, al mismo tiempo, como Jesús ha resucitado y nos atrae más allá de la muerte, la fe es luz que viene del futuro, que nos desvela vastos horizontes, y nos lleva más allá de nuestro « yo » aislado, hacia la más amplia comunión. Nos damos cuenta, por tanto, de que la fe no habita en la oscuridad, sino que es luz en nuestras tinieblas. Dante, en la Divina Comedia, después de haber confesado su fe ante san Pedro, la describe como una « chispa, / que se convierte en una llama cada vez más ardiente / y centellea en mí, cual estrella en el cielo »[4]. Deseo hablar precisamente de esta luz de la fe para que crezca e ilumine el presente, y llegue a convertirse en estrella que muestre el horizonte de nuestro camino en un tiempo en el que el hombre tiene especialmente necesidad de luz.

5. El Señor, antes de su pasión, dijo a Pedro: « He pedido por ti, para que tu fe no se apague » (Lc 22,32). Y luego le pidió que confirmase a sus hermanos en esa misma fe. Consciente de la tarea confiada al Sucesor de Pedro, Benedicto XVI decidió convocar este Año de la fe, un tiempo de gracia que nos está ayudando a sentir la gran alegría de creer, a reavivar la percepción de la amplitud de horizontes que la fe nos desvela, para confesarla en su unidad e integridad, fieles a la memoria del Señor, sostenidos por su presencia y por la acción del Espíritu Santo. La convicción de una fe que hace grande y plena la vida, centrada en Cristo y en la fuerza de su gracia, animaba la misión de los primeros cristianos. En las Actas de los mártires leemos este diálogo entre el prefecto romano Rústico y el cristiano Hierax: « ¿Dónde están tus padres? », pregunta el juez al mártir. Y éste responde: « Nuestro verdadero padre es Cristo, y nuestra madre, la fe en él »[5]. Para aquellos cristianos, la fe, en cuanto encuentro con el Dios vivo manifestado en Cristo, era una « madre », porque los daba a luz, engendraba en ellos la vida divina, una nueva experiencia, una visión luminosa de la existencia por la que estaban dispuestos a dar testimonio público hasta el final.

6. El Año de la fe ha comenzado en el 50 aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II. Esta coincidencia nos permite ver que el Vaticano II ha sido un Concilio sobre la fe[6], en cuanto que nos ha invitado a poner de nuevo en el centro de nuestra vida eclesial y personal el primado de Dios en Cristo. Porque la Iglesia nunca presupone la fe como algo descontado, sino que sabe que este don de Dios tiene que ser alimentado y robustecido para que siga guiando su camino. El Concilio Vaticano II ha hecho que la fe brille dentro de la experiencia humana, recorriendo así los caminos del hombre contemporáneo. De este modo, se ha visto cómo la fe enriquece la existencia humana en todas sus dimensiones.

7. Estas consideraciones sobre la fe, en línea con todo lo que el Magisterio de la Iglesia ha declarado sobre esta virtud teologal[7], pretenden sumarse a lo que el Papa Benedicto XVI ha escrito en las Cartas encíclicas sobre la caridad y la esperanza. Él ya había completado prácticamente una primera redacción de esta Carta encíclica sobre la fe. Se lo agradezco de corazón y, en la fraternidad de Cristo, asumo su precioso trabajo, añadiendo al texto algunas aportaciones. El Sucesor de Pedro, ayer, hoy y siempre, está llamado a « confirmar a sus hermanos » en el inconmensurable tesoro de la fe, que Dios da como luz sobre el camino de todo hombre.

En la fe, don de Dios, virtud sobrenatural infusa por él, reconocemos que se nos ha dado un gran Amor, que se nos ha dirigido una Palabra buena, y que, si acogemos esta Palabra, que es Jesucristo, Palabra encarnada, el Espíritu Santo nos transforma, ilumina nuestro camino hacia el futuro, y da alas a nuestra esperanza para recorrerlo con alegría. Fe, esperanza y caridad, en admirable urdimbre, constituyen el dinamismo de la existencia cristiana hacia la comunión plena con Dios. ¿Cuál es la ruta que la fe nos descubre? ¿De dónde procede su luz poderosa que permite iluminar el camino de una vida lograda y fecunda, llena de fruto?



CAPÍTULO PRIMERO
HEMOS CREÍDO EN EL AMOR
(cf. 1 Jn 4,16)

Abrahán, nuestro padre en la fe

8. La fe nos abre el camino y acompaña nuestros pasos a lo largo de la historia. Por eso, si queremos entender lo que es la fe, tenemos que narrar su recorrido, el camino de los hombres creyentes, cuyo testimonio encontramos en primer lugar en el Antiguo Testamento. En él, Abrahán, nuestro padre en la fe, ocupa un lugar destacado. En su vida sucede algo desconcertante: Dios le dirige la Palabra, se revela como un Dios que habla y lo llama por su nombre. La fe está vinculada a la escucha. Abrahán no ve a Dios, pero oye su voz. De este modo la fe adquiere un carácter personal. Aquí Dios no se manifiesta como el Dios de un lugar, ni tampoco aparece vinculado a un tiempo sagrado determinado, sino como el Dios de una persona, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, capaz de entrar en contacto con el hombre y establecer una alianza con él. La fe es la respuesta a una Palabra que interpela personalmente, a un Tú que nos llama por nuestro nombre.

9. Lo que esta Palabra comunica a Abrahán es una llamada y una promesa. En primer lugar es una llamada a salir de su tierra, una invitación a abrirse a una vida nueva, comienzo de un éxodo que lo lleva hacia un futuro inesperado. La visión que la fe da a Abrahán estará siempre vinculada a este paso adelante que tiene que dar: la fe « ve » en la medida en que camina, en que se adentra en el espacio abierto por la Palabra de Dios. Esta Palabra encierra además una promesa: tu descendencia será numerosa, serás padre de un gran pueblo (cf. Gn 13,16; 15,5; 22,17). Es verdad que, en cuanto respuesta a una Palabra que la precede, la fe de Abrahán será siempre un acto de memoria. Sin embargo, esta memoria no se queda en el pasado, sino que, siendo memoria de una promesa, es capaz de abrir al futuro, de iluminar los pasos a lo largo del camino. De este modo, la fe, en cuanto memoria del futuro, memoria futuri, está estrechamente ligada con la esperanza.

10. Lo que se pide a Abrahán es que se fíe de esta Palabra. La fe entiende que la palabra, aparentemente efímera y pasajera, cuando es pronunciada por el Dios fiel, se convierte en lo más seguro e inquebrantable que pueda haber, en lo que hace posible que nuestro camino tenga continuidad en el tiempo. La fe acoge esta Palabra como roca firme, para construir sobre ella con sólido fundamento. Por eso, la Biblia, para hablar de la fe, usa la palabra hebrea ’emûnah, derivada del verbo ’amán, cuya raíz significa « sostener ». El término ’emûnah puede significar tanto la fidelidad de Dios como la fe del hombre. El hombre fiel recibe su fuerza confiándose en las manos de Dios. Jugando con las dos acepciones de la palabra —presentes también en los correspondientes términos griego (pistós) y latino (fidelis)—, san Cirilo de Jerusalén ensalza la dignidad del cristiano, que recibe el mismo calificativo que Dios: ambos son llamados « fieles »[8]. San Agustín lo explica así: « El hombre es fiel creyendo a Dios, que promete; Dios es fiel dando lo que promete al hombre »[9].

11. Un último aspecto de la historia de Abrahán es importante para comprender su fe. La Palabra de Dios, aunque lleva consigo novedad y sorpresa, no es en absoluto ajena a la propia experiencia del patriarca. Abrahán reconoce en esa voz que se le dirige una llamada profunda, inscrita desde siempre en su corazón. Dios asocia su promesa a aquel « lugar » en el que la existencia del hombre se manifiesta desde siempre prometedora: la paternidad, la generación de una nueva vida: « Sara te va a dar un hijo; lo llamarás Isaac » (Gn 17,19). El Dios que pide a Abrahán que se fíe totalmente de él, se revela como la fuente de la que proviene toda vida. De esta forma, la fe se pone en relación con la paternidad de Dios, de la que procede la creación: el Dios que llama a Abrahán es el Dios creador, que « llama a la existencia lo que no existe » (Rm 4,17), que « nos eligió antes de la fundación del mundo… y nos ha destinado a ser sus hijos » (Ef 1,4-5). Para Abrahán, la fe en Dios ilumina las raíces más profundas de su ser, le permite reconocer la fuente de bondad que hay en el origen de todas las cosas, y confirmar que su vida no procede de la nada o la casualidad, sino de una llamada y un amor personal. El Dios misterioso que lo ha llamado no es un Dios extraño, sino aquel que es origen de todo y que todo lo sostiene. La gran prueba de la fe de Abrahán, el sacrificio de su hijo Isaac, nos permite ver hasta qué punto este amor originario es capaz de garantizar la vida incluso después de la muerte. La Palabra que ha sido capaz de suscitar un hijo con su cuerpo « medio muerto » y « en el seno estéril » de Sara (cf. Rm 4,19), será también capaz de garantizar la promesa de un futuro más allá de toda amenaza o peligro (cf. Hb 11,19; Rm 4,21).

La fe de Israel

12. En el libro del Éxodo, la historia del pueblo de Israel sigue la estela de la fe de Abrahán. La fe nace de nuevo de un don originario: Israel se abre a la intervención de Dios, que quiere librarlo de su miseria. La fe es la llamada a un largo camino para adorar al Señor en el Sinaí y heredar la tierra prometida. El amor divino se describe con los rasgos de un padre que lleva de la mano a su hijo por el camino (cf. Dt 1,31). La confesión de fe de Israel se formula como narración de los beneficios de Dios, de su intervención para liberar y guiar al pueblo (cf. Dt 26,5-11), narración que el pueblo transmite de generación en generación. Para Israel, la luz de Dios brilla a través de la memoria de las obras realizadas por el Señor, conmemoradas y confesadas en el culto, transmitidas de padres a hijos. Aprendemos así que la luz de la fe está vinculada al relato concreto de la vida, al recuerdo agradecido de los beneficios de Dios y al cumplimiento progresivo de sus promesas. La arquitectura gótica lo ha expresado muy bien: en las grandes catedrales, la luz llega del cielo a través de las vidrieras en las que está representada la historia sagrada. La luz de Dios nos llega a través de la narración de su revelación y, de este modo, puede iluminar nuestro camino en el tiempo, recordando los beneficios divinos, mostrando cómo se cumplen sus promesas.

13. Por otro lado, la historia de Israel también nos permite ver cómo el pueblo ha caído tantas veces en la tentación de la incredulidad. Aquí, lo contrario de la fe se manifiesta como idolatría. Mientras Moisés habla con Dios en el Sinaí, el pueblo no soporta el misterio del rostro oculto de Dios, no aguanta el tiempo de espera. La fe, por su propia naturaleza, requiere renunciar a la posesión inmediata que parece ofrecer la visión, es una invitación a abrirse a la fuente de la luz, respetando el misterio propio de un Rostro, que quiere revelarse personalmente y en el momento oportuno. Martin Buber citaba esta definición de idolatría del rabino de Kock: se da idolatría cuando « un rostro se dirige reverentemente a un rostro que no es un rostro »[10]. En lugar de tener fe en Dios, se prefiere adorar al ídolo, cuyo rostro se puede mirar, cuyo origen es conocido, porque lo hemos hecho nosotros. Ante el ídolo, no hay riesgo de una llamada que haga salir de las propias seguridades, porque los ídolos « tienen boca y no hablan » (Sal 115,5). Vemos entonces que el ídolo es un pretexto para ponerse a sí mismo en el centro de la realidad, adorando la obra de las propias manos. Perdida la orientación fundamental que da unidad a su existencia, el hombre se disgrega en la multiplicidad de sus deseos; negándose a esperar el tiempo de la promesa, se desintegra en los múltiples instantes de su historia. Por eso, la idolatría es siempre politeísta, ir sin meta alguna de un señor a otro. La idolatría no presenta un camino, sino una multitud de senderos, que no llevan a ninguna parte, y forman más bien un laberinto. Quien no quiere fiarse de Dios se ve obligado a escuchar las voces de tantos ídolos que le gritan: « Fíate de mí ». La fe, en cuanto asociada a la conversión, es lo opuesto a la idolatría; es separación de los ídolos para volver al Dios vivo, mediante un encuentro personal. Creer significa confiarse a un amor misericordioso, que siempre acoge y perdona, que sostiene y orienta la existencia, que se manifiesta poderoso en su capacidad de enderezar lo torcido de nuestra historia. La fe consiste en la disponibilidad para dejarse transformar una y otra vez por la llamada de Dios. He aquí la paradoja: en el continuo volverse al Señor, el hombre encuentra un camino seguro, que lo libera de la dispersión a que le someten los ídolos.

14. En la fe de Israel destaca también la figura de Moisés, el mediador. El pueblo no puede ver el rostro de Dios; es Moisés quien habla con YHWH en la montaña y transmite a todos la voluntad del Señor. Con esta presencia del mediador, Israel ha aprendido a caminar unido. El acto de fe individual se inserta en una comunidad, en el « nosotros » común del pueblo que, en la fe, es como un solo hombre, « mi hijo primogénito », como llama Dios a Israel (Ex 4,22). La mediación no representa aquí un obstáculo, sino una apertura: en el encuentro con los demás, la mirada se extiende a una verdad más grande que nosotros mismos. J. J. Rousseau lamentaba no poder ver a Dios personalmente: « ¡Cuántos hombres entre Dios y yo! »[11]. « ¿Es tan simple y natural que Dios se haya dirigido a Moisés para hablar a Jean Jacques Rousseau? »[12]. Desde una concepción individualista y limitada del conocimiento, no se puede entender el sentido de la mediación, esa capacidad de participar en la visión del otro, ese saber compartido, que es el saber propio del amor. La fe es un don gratuito de Dios que exige la humildad y el valor de fiarse y confiarse, para poder ver el camino luminoso del encuentro entre Dios y los hombres, la historia de la salvación.

La plenitud de la fe cristiana

15. « Abrahán […] saltaba de gozo pensando ver mi día; lo vio, y se llenó de alegría » (Jn 8,56). Según estas palabras de Jesús, la fe de Abrahán estaba orientada ya a él; en cierto sentido, era una visión anticipada de su misterio. Así lo entiende san Agustín, al afirmar que los patriarcas se salvaron por la fe, pero no la fe en el Cristo ya venido, sino la fe en el Cristo que había de venir, una fe en tensión hacia el acontecimiento futuro de Jesús[13]. La fe cristiana está centrada en Cristo, es confesar que Jesús es el Señor, y Dios lo ha resucitado de entre los muertos (cf. Rm 10,9). Todas las líneas del Antiguo Testamento convergen en Cristo; él es el « sí » definitivo a todas las promesas, el fundamento de nuestro « amén » último a Dios (cf. 2 Co 1,20). La historia de Jesús es la manifestación plena de la fiabilidad de Dios. Si Israel recordaba las grandes muestras de amor de Dios, que constituían el centro de su confesión y abrían la mirada de su fe, ahora la vida de Jesús se presenta como la intervención definitiva de Dios, la manifestación suprema de su amor por nosotros. La Palabra que Dios nos dirige en Jesús no es una más entre otras, sino su Palabra eterna (cf. Hb 1,1-2). No hay garantía más grande que Dios nos pueda dar para asegurarnos su amor, como recuerda san Pablo (cf. Rm 8,31-39). La fe cristiana es, por tanto, fe en el Amor pleno, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar el mundo e iluminar el tiempo. « Hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él » (1 Jn 4,16). La fe reconoce el amor de Dios manifestado en Jesús como el fundamento sobre el que se asienta la realidad y su destino último.

16. La mayor prueba de la fiabilidad del amor de Cristo se encuentra en su muerte por los hombres. Si dar la vida por los amigos es la demostración más grande de amor (cf. Jn 15,13), Jesús ha ofrecido la suya por todos, también por los que eran sus enemigos, para transformar los corazones. Por eso, los evangelistas han situado en la hora de la cruz el momento culminante de la mirada de fe, porque en esa hora resplandece el amor divino en toda su altura y amplitud. San Juan introduce aquí su solemne testimonio cuando, junto a la Madre de Jesús, contempla al que habían atravesado (cf. Jn 19,37): « El que lo vio da testimonio, su testimonio es verdadero, y él sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis » (Jn 19,35). F. M. Dostoievski, en su obra El idiota, hace decir al protagonista, el príncipe Myskin, a la vista del cuadro de Cristo muerto en el sepulcro, obra de Hans Holbein el Joven: « Un cuadro así podría incluso hacer perder la fe a alguno »[14]. En efecto, el cuadro representa con crudeza los efectos devastadores de la muerte en el cuerpo de Cristo. Y, sin embargo, precisamente en la contemplación de la muerte de Jesús, la fe se refuerza y recibe una luz resplandeciente, cuando se revela como fe en su amor indefectible por nosotros, que es capaz de llegar hasta la muerte para salvarnos. En este amor, que no se ha sustraído a la muerte para manifestar cuánto me ama, es posible creer; su totalidad vence cualquier suspicacia y nos permite confiarnos plenamente en Cristo.

17. Ahora bien, la muerte de Cristo manifiesta la total fiabilidad del amor de Dios a la luz de la resurrección. En cuanto resucitado, Cristo es testigo fiable, digno de fe (cf. Ap 1,5; Hb 2,17), apoyo sólido para nuestra fe. « Si Cristo no ha resucitado, vuestra fe no tiene sentido », dice san Pablo (1 Co 15,17). Si el amor del Padre no hubiese resucitado a Jesús de entre los muertos, si no hubiese podido devolver la vida a su cuerpo, no sería un amor plenamente fiable, capaz de iluminar también las tinieblas de la muerte. Cuando san Pablo habla de su nueva vida en Cristo, se refiere a la « fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí » (Ga 2,20). Esta « fe del Hijo de Dios » es ciertamente la fe del Apóstol de los gentiles en Jesús, pero supone la fiabilidad de Jesús, que se funda, sí, en su amor hasta la muerte, pero también en ser Hijo de Dios. Precisamente porque Jesús es el Hijo, porque está radicado de modo absoluto en el Padre, ha podido vencer a la muerte y hacer resplandecer plenamente la vida. Nuestra cultura ha perdido la percepción de esta presencia concreta de Dios, de su acción en el mundo. Pensamos que Dios sólo se encuentra más allá, en otro nivel de realidad, separado de nuestras relaciones concretas. Pero si así fuese, si Dios fuese incapaz de intervenir en el mundo, su amor no sería verdaderamente poderoso, verdaderamente real, y no sería entonces ni siquiera verdadero amor, capaz de cumplir esa felicidad que promete. En tal caso, creer o no creer en él sería totalmente indiferente. Los cristianos, en cambio, confiesan el amor concreto y eficaz de Dios, que obra verdaderamente en la historia y determina su destino final, amor que se deja encontrar, que se ha revelado en plenitud en la pasión, muerte y resurrección de Cristo.

18. La plenitud a la que Jesús lleva a la fe tiene otro aspecto decisivo. Para la fe, Cristo no es sólo aquel en quien creemos, la manifestación máxima del amor de Dios, sino también aquel con quien nos unimos para poder creer. La fe no sólo mira a Jesús, sino que mira desde el punto de vista de Jesús, con sus ojos: es una participación en su modo de ver. En muchos ámbitos de la vida confiamos en otras personas que conocen las cosas mejor que nosotros. Tenemos confianza en el arquitecto que nos construye la casa, en el farmacéutico que nos da la medicina para curarnos, en el abogado que nos defiende en el tribunal. Tenemos necesidad también de alguien que sea fiable y experto en las cosas de Dios. Jesús, su Hijo, se presenta como aquel que nos explica a Dios (cf. Jn 1,18). La vida de Cristo —su modo de conocer al Padre, de vivir totalmente en relación con él— abre un espacio nuevo a la experiencia humana, en el que podemos entrar. La importancia de la relación personal con Jesús mediante la fe queda reflejada en los diversos usos que hace san Juan del verbo credere. Junto a « creer que » es verdad lo que Jesús nos dice (cf. Jn 14,10; 20,31), san Juan usa también las locuciones « creer a » Jesús y « creer en » Jesús. « Creemos a » Jesús cuando aceptamos su Palabra, su testimonio, porque él es veraz (cf. Jn 6,30). « Creemos en » Jesús cuando lo acogemos personalmente en nuestra vida y nos confiamos a él, uniéndonos a él mediante el amor y siguiéndolo a lo largo del camino (cf. Jn 2,11; 6,47; 12,44).

Para que pudiésemos conocerlo, acogerlo y seguirlo, el Hijo de Dios ha asumido nuestra carne, y así su visión del Padre se ha realizado también al modo humano, mediante un camino y un recorrido temporal. La fe cristiana es fe en la encarnación del Verbo y en su resurrección en la carne; es fe en un Dios que se ha hecho tan cercano, que ha entrado en nuestra historia. La fe en el Hijo de Dios hecho hombre en Jesús de Nazaret no nos separa de la realidad, sino que nos permite captar su significado profundo, descubrir cuánto ama Dios a este mundo y cómo lo orienta incesantemente hacía sí; y esto lleva al cristiano a comprometerse, a vivir con mayor intensidad todavía el camino sobre la tierra.

La salvación mediante la fe

19. A partir de esta participación en el modo de ver de Jesús, el apóstol Pablo nos ha dejado en sus escritos una descripción de la existencia creyente. El que cree, aceptando el don de la fe, es transformado en una creatura nueva, recibe un nuevo ser, un ser filial que se hace hijo en el Hijo. « Abbá, Padre », es la palabra más característica de la experiencia de Jesús, que se convierte en el núcleo de la experiencia cristiana (cf. Rm 8,15). La vida en la fe, en cuanto existencia filial, consiste en reconocer el don originario y radical, que está a la base de la existencia del hombre, y puede resumirse en la frase de san Pablo a los Corintios: « ¿Tienes algo que no hayas recibido? » (1 Co 4,7). Precisamente en este punto se sitúa el corazón de la polémica de san Pablo con los fariseos, la discusión sobre la salvación mediante la fe o mediante las obras de la ley. Lo que san Pablo rechaza es la actitud de quien pretende justificarse a sí mismo ante Dios mediante sus propias obras. Éste, aunque obedezca a los mandamientos, aunque haga obras buenas, se pone a sí mismo en el centro, y no reconoce que el origen de la bondad es Dios. Quien obra así, quien quiere ser fuente de su propia justicia, ve cómo pronto se le agota y se da cuenta de que ni siquiera puede mantenerse fiel a la ley. Se cierra, aislándose del Señor y de los otros, y por eso mismo su vida se vuelve vana, sus obras estériles, como árbol lejos del agua. San Agustín lo expresa así con su lenguaje conciso y eficaz: « Ab eo qui fecit te noli deficere nec ad te », de aquel que te ha hecho, no te alejes ni siquiera para ir a ti[15]. Cuando el hombre piensa que, alejándose de Dios, se encontrará a sí mismo, su existencia fracasa (cf. Lc 15,11-24). La salvación comienza con la apertura a algo que nos precede, a un don originario que afirma la vida y protege la existencia. Sólo abriéndonos a este origen y reconociéndolo, es posible ser transformados, dejando que la salvación obre en nosotros y haga fecunda la vida, llena de buenos frutos. La salvación mediante la fe consiste en reconocer el primado del don de Dios, como bien resume san Pablo: « En efecto, por gracia estáis salvados, mediante la fe. Y esto no viene de vosotros: es don de Dios » (Ef 2,8s).

20. La nueva lógica de la fe está centrada en Cristo. La fe en Cristo nos salva porque en él la vida se abre radicalmente a un Amor que nos precede y nos transforma desde dentro, que obra en nosotros y con nosotros. Así aparece con claridad en la exégesis que el Apóstol de los gentiles hace de un texto del Deuteronomio, interpretación que se inserta en la dinámica más profunda del Antiguo Testamento. Moisés dice al pueblo que el mandamiento de Dios no es demasiado alto ni está demasiado alejado del hombre. No se debe decir: « ¿Quién de nosotros subirá al cielo y nos lo traerá? » o « ¿Quién de nosotros cruzará el mar y nos lo traerá? » (cf. Dt 30,11-14). Pablo interpreta esta cercanía de la palabra de Dios como referida a la presencia de Cristo en el cristiano: « No digas en tu corazón: “¿Quién subirá al cielo?”, es decir, para hacer bajar a Cristo. O “¿quién bajará al abismo?”, es decir, para hacer subir a Cristo de entre los muertos » (Rm 10,6-7). Cristo ha bajado a la tierra y ha resucitado de entre los muertos; con su encarnación y resurrección, el Hijo de Dios ha abrazado todo el camino del hombre y habita en nuestros corazones mediante el Espíritu santo. La fe sabe que Dios se ha hecho muy cercano a nosotros, que Cristo se nos ha dado como un gran don que nos transforma interiormente, que habita en nosotros, y así nos da la luz que ilumina el origen y el final de la vida, el arco completo del camino humano.

21. Así podemos entender la novedad que aporta la fe. El creyente es transformado por el Amor, al que se abre por la fe, y al abrirse a este Amor que se le ofrece, su existencia se dilata más allá de sí mismo. Por eso, san Pablo puede afirmar: « No soy yo el que vive, es Cristo quien vive en mí » (Ga 2,20), y exhortar: « Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones » (Ef 3,17). En la fe, el « yo » del creyente se ensancha para ser habitado por Otro, para vivir en Otro, y así su vida se hace más grande en el Amor. En esto consiste la acción propia del Espíritu Santo. El cristiano puede tener los ojos de Jesús, sus sentimientos, su condición filial, porque se le hace partícipe de su Amor, que es el Espíritu. Y en este Amor se recibe en cierto modo la visión propia de Jesús. Sin esta conformación en el Amor, sin la presencia del Espíritu que lo infunde en nuestros corazones (cf. Rm 5,5), es imposible confesar a Jesús como Señor (cf. 1 Co 12,3).

La forma eclesial de la fe

22. De este modo, la existencia creyente se convierte en existencia eclesial. Cuando san Pablo habla a los cristianos de Roma de que todos los creyentes forman un solo cuerpo en Cristo, les pide que no sean orgullosos, sino que se estimen « según la medida de la fe que Dios otorgó a cada cual » (Rm 12,3). El creyente aprende a verse a sí mismo a partir de la fe que profesa: la figura de Cristo es el espejo en el que descubre su propia imagen realizada. Y como Cristo abraza en sí a todos los creyentes, que forman su cuerpo, el cristiano se comprende a sí mismo dentro de este cuerpo, en relación originaria con Cristo y con los hermanos en la fe. La imagen del cuerpo no pretende reducir al creyente a una simple parte de un todo anónimo, a mera pieza de un gran engranaje, sino que subraya más bien la unión vital de Cristo con los creyentes y de todos los creyentes entre sí (cf. Rm 12,4-5). Los cristianos son « uno » (cf. Ga 3,28), sin perder su individualidad, y en el servicio a los demás cada uno alcanza hasta el fondo su propio ser. Se entiende entonces por qué fuera de este cuerpo, de esta unidad de la Iglesia en Cristo, de esta Iglesia que —según la expresión de Romano Guardini— « es la portadora histórica de la visión integral de Cristo sobre el mundo »[16], la fe pierde su « medida », ya no encuentra su equilibrio, el espacio necesario para sostenerse. La fe tiene una configuración necesariamente eclesial, se confiesa dentro del cuerpo de Cristo, como comunión real de los creyentes. Desde este ámbito eclesial, abre al cristiano individual a todos los hombres. La palabra de Cristo, una vez escuchada y por su propio dinamismo, en el cristiano se transforma en respuesta, y se convierte en palabra pronunciada, en confesión de fe. Como dice san Pablo: « Con el corazón se cree […], y con los labios se profesa » (Rm 10,10). La fe no es algo privado, una concepción individualista, una opinión subjetiva, sino que nace de la escucha y está destinada a pronunciarse y a convertirse en anuncio. En efecto, « ¿cómo creerán en aquel de quien no han oído hablar? ¿Cómo oirán hablar de él sin nadie que anuncie? » (Rm 10,14). La fe se hace entonces operante en el cristiano a partir del don recibido, del Amor que atrae hacia Cristo (cf. Ga 5,6), y le hace partícipe del camino de la Iglesia, peregrina en la historia hasta su cumplimiento. Quien ha sido transformado de este modo adquiere una nueva forma de ver, la fe se convierte en luz para sus ojos.



CAPÍTULO SEGUNDO
SI NO CREÉIS, NO COMPRENDERÉIS
(cf. Is 7,9)

Fe y verdad

23. Si no creéis, no comprenderéis (cf. Is 7,9). La versión griega de la Biblia hebrea, la traducción de los Setenta realizada en Alejandría de Egipto, traduce así las palabras del profeta Isaías al rey Acaz. De este modo, la cuestión del conocimiento de la verdad se colocaba en el centro de la fe. Pero en el texto hebreo leemos de modo diferente. Aquí, el profeta dice al rey: « Si no creéis, no subsistiréis ». Se trata de un juego de palabras con dos formas del verbo ’amán: « creéis » (ta’aminu), y « subsistiréis » (te’amenu). Amedrentado por la fuerza de sus enemigos, el rey busca la seguridad de una alianza con el gran imperio de Asiria. El profeta le invita entonces a fiarse únicamente de la verdadera roca que no vacila, del Dios de Israel. Puesto que Dios es fiable, es razonable tener fe en él, cimentar la propia seguridad sobre su Palabra. Es este el Dios al que Isaías llamará más adelante dos veces « el Dios del Amén » (Is 65,16), fundamento indestructible de fidelidad a la alianza. Se podría pensar que la versión griega de la Biblia, al traducir « subsistir » por « comprender », ha hecho un cambio profundo del sentido del texto, pasando de la noción bíblica de confianza en Dios a la griega de comprensión. Sin embargo, esta traducción, que aceptaba ciertamente el diálogo con la cultura helenista, no es ajena a la dinámica profunda del texto hebreo. En efecto, la subsistencia que Isaías promete al rey pasa por la comprensión de la acción de Dios y de la unidad que él confiere a la vida del hombre y a la historia del pueblo. El profeta invita a comprender las vías del Señor, descubriendo en la fidelidad de Dios el plan de sabiduría que gobierna los siglos. San Agustín ha hecho una síntesis de « comprender » y « subsistir » en sus Confesiones, cuando habla de fiarse de la verdad para mantenerse en pie: « Me estabilizaré y consolidaré en ti […], en tu verdad »[17]. Por el contexto sabemos que san Agustín quiere mostrar cómo esta verdad fidedigna de Dios, según aparece en la Biblia, es su presencia fiel a lo largo de la historia, su capacidad de mantener unidos los tiempos, recogiendo la dispersión de los días del hombre[18].

24. Leído a esta luz, el texto de Isaías lleva a una conclusión: el hombre tiene necesidad de conocimiento, tiene necesidad de verdad, porque sin ella no puede subsistir, no va adelante. La fe, sin verdad, no salva, no da seguridad a nuestros pasos. Se queda en una bella fábula, proyección de nuestros deseos de felicidad, algo que nos satisface únicamente en la medida en que queramos hacernos una ilusión. O bien se reduce a un sentimiento hermoso, que consuela y entusiasma, pero dependiendo de los cambios en nuestro estado de ánimo o de la situación de los tiempos, e incapaz de dar continuidad al camino de la vida. Si la fe fuese eso, el rey Acaz tendría razón en no jugarse su vida y la integridad de su reino por una emoción. En cambio, gracias a su unión intrínseca con la verdad, la fe es capaz de ofrecer una luz nueva, superior a los cálculos del rey, porque ve más allá, porque comprende la actuación de Dios, que es fiel a su alianza y a sus promesas.

25. Recuperar la conexión de la fe con la verdad es hoy aun más necesario, precisamente por la crisis de verdad en que nos encontramos. En la cultura contemporánea se tiende a menudo a aceptar como verdad sólo la verdad tecnológica: es verdad aquello que el hombre consigue construir y medir con su ciencia; es verdad porque funciona y así hace más cómoda y fácil la vida. Hoy parece que ésta es la única verdad cierta, la única que se puede compartir con otros, la única sobre la que es posible debatir y comprometerse juntos. Por otra parte, estarían después las verdades del individuo, que consisten en la autenticidad con lo que cada uno siente dentro de sí, válidas sólo para uno mismo, y que no se pueden proponer a los demás con la pretensión de contribuir al bien común. La verdad grande, la verdad que explica la vida personal y social en su conjunto, es vista con sospecha. ¿No ha sido esa verdad —se preguntan— la que han pretendido los grandes totalitarismos del siglo pasado, una verdad que imponía su propia concepción global para aplastar la historia concreta del individuo? Así, queda sólo un relativismo en el que la cuestión de la verdad completa, que es en el fondo la cuestión de Dios, ya no interesa. En esta perspectiva, es lógico que se pretenda deshacer la conexión de la religión con la verdad, porque este nexo estaría en la raíz del fanatismo, que intenta arrollar a quien no comparte las propias creencias. A este respecto, podemos hablar de un gran olvido en nuestro mundo contemporáneo. En efecto, la pregunta por la verdad es una cuestión de memoria, de memoria profunda, pues se dirige a algo que nos precede y, de este modo, puede conseguir unirnos más allá de nuestro « yo » pequeño y limitado. Es la pregunta sobre el origen de todo, a cuya luz se puede ver la meta y, con eso, también el sentido del camino común.

Amor y conocimiento de la verdad

26. En esta situación, ¿puede la fe cristiana ofrecer un servicio al bien común indicando el modo justo de entender la verdad? Para responder, es necesario reflexionar sobre el tipo de conocimiento propio de la fe. Puede ayudarnos una expresión de san Pablo, cuando afirma: « Con el corazón se cree » (Rm 10,10). En la Biblia el corazón es el centro del hombre, donde se entrelazan todas sus dimensiones: el cuerpo y el espíritu, la interioridad de la persona y su apertura al mundo y a los otros, el entendimiento, la voluntad, la afectividad. Pues bien, si el corazón es capaz de mantener unidas estas dimensiones es porque en él es donde nos abrimos a la verdad y al amor, y dejamos que nos toquen y nos transformen en lo más hondo. La fe transforma toda la persona, precisamente porque la fe se abre al amor. Esta interacción de la fe con el amor nos permite comprender el tipo de conocimiento propio de la fe, su fuerza de convicción, su capacidad de iluminar nuestros pasos. La fe conoce por estar vinculada al amor, en cuanto el mismo amor trae una luz. La comprensión de la fe es la que nace cuando recibimos el gran amor de Dios que nos transforma interiormente y nos da ojos nuevos para ver la realidad.

27. Es conocida la manera en que el filósofo Ludwig Wittgenstein explica la conexión entre fe y certeza. Según él, creer sería algo parecido a una experiencia de enamoramiento, entendida como algo subjetivo, que no se puede proponer como verdad válida para todos[19]. En efecto, el hombre moderno cree que la cuestión del amor tiene poco que ver con la verdad. El amor se concibe hoy como una experiencia que pertenece al mundo de los sentimientos volubles y no a la verdad.

Pero esta descripción del amor ¿es verdaderamente adecuada? En realidad, el amor no se puede reducir a un sentimiento que va y viene. Tiene que ver ciertamente con nuestra afectividad, pero para abrirla a la persona amada e iniciar un camino, que consiste en salir del aislamiento del propio yo para encaminarse hacia la otra persona, para construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona amada. Y así se puede ver en qué sentido el amor tiene necesidad de verdad. Sólo en cuanto está fundado en la verdad, el amor puede perdurar en el tiempo, superar la fugacidad del instante y permanecer firme para dar consistencia a un camino en común. Si el amor no tiene que ver con la verdad, está sujeto al vaivén de los sentimientos y no supera la prueba del tiempo. El amor verdadero, en cambio, unifica todos los elementos de la persona y se convierte en una luz nueva hacia una vida grande y plena. Sin verdad, el amor no puede ofrecer un vínculo sólido, no consigue llevar al « yo » más allá de su aislamiento, ni librarlo de la fugacidad del instante para edificar la vida y dar fruto.

Si el amor necesita la verdad, también la verdad tiene necesidad del amor. Amor y verdad no se pueden separar. Sin amor, la verdad se vuelve fría, impersonal, opresiva para la vida concreta de la persona. La verdad que buscamos, la que da sentido a nuestros pasos, nos ilumina cuando el amor nos toca. Quien ama comprende que el amor es experiencia de verdad, que él mismo abre nuestros ojos para ver toda la realidad de modo nuevo, en unión con la persona amada. En este sentido, san Gregorio Magno ha escrito que « amor ipse notitia est », el amor mismo es un conocimiento, lleva consigo una lógica nueva[20]. Se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas. Guillermo de Saint Thierry, en la Edad Media, sigue esta tradición cuando comenta el versículo del Cantar de los Cantares en el que el amado dice a la amada: « Palomas son tus ojos » (Ct 1,15)[21]. Estos dos ojos, explica Guillermo, son la razón creyente y el amor, que se hacen uno solo para llegar a contemplar a Dios, cuando el entendimiento se hace « entendimiento de un amor iluminado »[20].

28. Una expresión eminente de este descubrimiento del amor como fuente de conocimiento, que forma parte de la experiencia originaria de todo hombre, se encuentra en la concepción bíblica de la fe. Saboreando el amor con el que Dios lo ha elegido y lo ha engendrado como pueblo, Israel llega a comprender la unidad del designio divino, desde su origen hasta su cumplimiento. El conocimiento de la fe, por nacer del amor de Dios que establece la alianza, ilumina un camino en la historia. Por eso, en la Biblia, verdad y fidelidad van unidas, y el Dios verdadero es el Dios fiel, aquel que mantiene sus promesas y permite comprender su designio a lo largo del tiempo. Mediante la experiencia de los profetas, en el sufrimiento del exilio y en la esperanza de un regreso definitivo a la ciudad santa, Israel ha intuido que esta verdad de Dios se extendía más allá de la propia historia, para abarcar toda la historia del mundo, ya desde la creación. El conocimiento de la fe ilumina no sólo el camino particular de un pueblo, sino el decurso completo del mundo creado, desde su origen hasta su consumación.

La fe como escucha y visión

29. Precisamente porque el conocimiento de la fe está ligado a la alianza de un Dios fiel, que establece una relación de amor con el hombre y le dirige la Palabra, es presentado por la Biblia como escucha, y es asociado al sentido del oído. San Pablo utiliza una fórmula que se ha hecho clásica: fides ex auditu, « la fe nace del mensaje que se escucha » (Rm 10,17). El conocimiento asociado a la palabra es siempre personal: reconoce la voz, la acoge en libertad y la sigue en obediencia. Por eso san Pablo habla de la « obediencia de la fe » (cf. Rm 1,5; 16,26)[23]. La fe es, además, un conocimiento vinculado al transcurrir del tiempo, necesario para que la palabra se pronuncie: es un conocimiento que se aprende sólo en un camino de seguimiento. La escucha ayuda a representar bien el nexo entre conocimiento y amor.

Por lo que se refiere al conocimiento de la verdad, la escucha se ha contrapuesto a veces a la visión, que sería más propia de la cultura griega. La luz, si por una parte posibilita la contemplación de la totalidad, a la que el hombre siempre ha aspirado, por otra parece quitar espacio a la libertad, porque desciende del cielo y llega directamente a los ojos, sin esperar a que el ojo responda. Además, sería como una invitación a una contemplación extática, separada del tiempo concreto en que el hombre goza y padece. Según esta perspectiva, el acercamiento bíblico al conocimiento estaría opuesto al griego, que buscando una comprensión completa de la realidad, ha vinculado el conocimiento a la visión.

Sin embargo, esta supuesta oposición no se corresponde con el dato bíblico. El Antiguo Testamento ha combinado ambos tipos de conocimiento, puesto que a la escucha de la Palabra de Dios se une el deseo de ver su rostro. De este modo, se pudo entrar en diálogo con la cultura helenística, diálogo que pertenece al corazón de la Escritura. El oído posibilita la llamada personal y la obediencia, y también, que la verdad se revele en el tiempo; la vista aporta la visión completa de todo el recorrido y nos permite situarnos en el gran proyecto de Dios; sin esa visión, tendríamos solamente fragmentos aislados de un todo desconocido.

30. La conexión entre el ver y el escuchar, como órganos de conocimiento de la fe, aparece con toda claridad en el Evangelio de san Juan. Para el cuarto Evangelio, creer es escuchar y, al mismo tiempo, ver. La escucha de la fe tiene las mismas características que el conocimiento propio del amor: es una escucha personal, que distingue la voz y reconoce la del Buen Pastor (cf. Jn 10,3-5); una escucha que requiere seguimiento, como en el caso de los primeros discípulos, que « oyeron sus palabras y siguieron a Jesús » (Jn 1,37). Por otra parte, la fe está unida también a la visión. A veces, la visión de los signos de Jesús precede a la fe, como en el caso de aquellos judíos que, tras la resurrección de Lázaro, « al ver lo que había hecho Jesús, creyeron en él » (Jn 11,45). Otras veces, la fe lleva a una visión más profunda: « Si crees, verás la gloria de Dios » (Jn 11,40). Al final, creer y ver están entrelazados: « El que cree en mí […] cree en el que me ha enviado. Y el que me ve a mí, ve al que me ha enviado » (Jn 12,44-45). Gracias a la unión con la escucha, el ver también forma parte del seguimiento de Jesús, y la fe se presenta como un camino de la mirada, en el que los ojos se acostumbran a ver en profundidad. Así, en la mañana de Pascua, se pasa de Juan que, todavía en la oscuridad, ante el sepulcro vacío, « vio y creyó » (Jn 20,8), a María Magdalena que ve, ahora sí, a Jesús (cf. Jn 20,14) y quiere retenerlo, pero se le pide que lo contemple en su camino hacia el Padre, hasta llegar a la plena confesión de la misma Magdalena ante los discípulos: « He visto al Señor » (Jn 20,18).

¿Cómo se llega a esta síntesis entre el oír y el ver? Lo hace posible la persona concreta de Jesús, que se puede ver y oír. Él es la Palabra hecha carne, cuya gloria hemos contemplado (cf. Jn 1,14). La luz de la fe es la de un Rostro en el que se ve al Padre. En efecto, en el cuarto Evangelio, la verdad que percibe la fe es la manifestación del Padre en el Hijo, en su carne y en sus obras terrenas, verdad que se puede definir como la « vida luminosa » de Jesús[24]. Esto significa que el conocimiento de la fe no invita a mirar una verdad puramente interior. La verdad que la fe nos desvela está centrada en el encuentro con Cristo, en la contemplación de su vida, en la percepción de su presencia. En este sentido, santo Tomás de Aquino habla de la oculata fides de los Apóstoles —la fe que ve— ante la visión corpórea del Resucitado[25]. Vieron a Jesús resucitado con sus propios ojos y creyeron, es decir, pudieron penetrar en la profundidad de aquello que veían para confesar al Hijo de Dios, sentado a la derecha del Padre.

31. Solamente así, mediante la encarnación, compartiendo nuestra humanidad, el conocimiento propio del amor podía llegar a plenitud. En efecto, la luz del amor se enciende cuando somos tocados en el corazón, acogiendo la presencia interior del amado, que nos permite reconocer su misterio. Entendemos entonces por qué, para san Juan, junto al ver y escuchar, la fe es también un tocar, como afirma en su primera Carta: « Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos […] y palparon nuestras manos acerca del Verbo de la vida » (1 Jn 1,1). Con su encarnación, con su venida entre nosotros, Jesús nos ha tocado y, a través de los sacramentos, también hoy nos toca; de este modo, transformando nuestro corazón, nos ha permitido y nos sigue permitiendo reconocerlo y confesarlo como Hijo de Dios. Con la fe, nosotros podemos tocarlo, y recibir la fuerza de su gracia. San Agustín, comentando el pasaje de la hemorroísa que toca a Jesús para curarse (cf. Lc 8,45-46), afirma: « Tocar con el corazón, esto es creer »[26]. También la multitud se agolpa en torno a él, pero no lo roza con el toque personal de la fe, que reconoce su misterio, el misterio del Hijo que manifiesta al Padre. Cuando estamos configurados con Jesús, recibimos ojos adecuados para verlo.

Diálogo entre fe y razón

32. La fe cristiana, en cuanto anuncia la verdad del amor total de Dios y abre a la fuerza de este amor, llega al centro más profundo de la experiencia del hombre, que viene a la luz gracias al amor, y está llamado a amar para permanecer en la luz. Con el deseo de iluminar toda la realidad a partir del amor de Dios manifestado en Jesús, e intentando amar con ese mismo amor, los primeros cristianos encontraron en el mundo griego, en su afán de verdad, un referente adecuado para el diálogo. El encuentro del mensaje evangélico con el pensamiento filosófico de la antigüedad fue un momento decisivo para que el Evangelio llegase a todos los pueblos, y favoreció una fecunda interacción entre la fe y la razón, que se ha ido desarrollando a lo largo de los siglos hasta nuestros días. El beato Juan Pablo II, en su Carta encíclica Fides et ratio, ha mostrado cómo la fe y la razón se refuerzan mutuamente[27]. Cuando encontramos la luz plena del amor de Jesús, nos damos cuenta de que en cualquier amor nuestro hay ya un tenue reflejo de aquella luz y percibimos cuál es su meta última. Y, al mismo tiempo, el hecho de que en nuestros amores haya una luz nos ayuda a ver el camino del amor hasta la donación plena y total del Hijo de Dios por nosotros. En este movimiento circular, la luz de la fe ilumina todas nuestras relaciones humanas, que pueden ser vividas en unión con el amor y la ternura de Cristo.

33. En la vida de san Agustín encontramos un ejemplo significativo de este camino en el que la búsqueda de la razón, con su deseo de verdad y claridad, se ha integrado en el horizonte de la fe, del que ha recibido una nueva inteligencia. Por una parte, san Agustín acepta la filosofía griega de la luz con su insistencia en la visión. Su encuentro con el neoplatonismo le había permitido conocer el paradigma de la luz, que desciende de lo alto para iluminar las cosas, y constituye así un símbolo de Dios. De este modo, san Agustín comprendió la trascendencia divina, y descubrió que todas las cosas tienen en sí una transparencia que pueden reflejar la bondad de Dios, el Bien. Así se desprendió del maniqueísmo en que estaba instalado y que le llevaba a pensar que el mal y el bien luchan continuamente entre sí, confundiéndose y mezclándose sin contornos claros. Comprender que Dios es luz dio a su existencia una nueva orientación, le permitió reconocer el mal que había cometido y volverse al bien.

Por otra parte, en la experiencia concreta de san Agustín, tal como él mismo cuenta en sus Confesiones, el momento decisivo de su camino de fe no fue una visión de Dios más allá de este mundo, sino más bien una escucha, cuando en el jardín oyó una voz que le decía: « Toma y lee »; tomó el volumen de las Cartas de san Pablo y se detuvo en el capítulo decimotercero de la Carta a los Romanos[28]. Hacía acto de presencia así el Dios personal de la Biblia, capaz de comunicarse con el hombre, de bajar a vivir con él y de acompañarlo en el camino de la historia, manifestándose en el tiempo de la escucha y la respuesta.

De todas formas, este encuentro con el Dios de la Palabra no hizo que san Agustín prescindiese de la luz y la visión. Integró ambas perspectivas, guiado siempre por la revelación del amor de Dios en Jesús. Y así, elaboró una filosofía de la luz que integra la reciprocidad propia de la palabra y da espacio a la libertad de la mirada frente a la luz. Igual que la palabra requiere una respuesta libre, así la luz tiene como respuesta una imagen que la refleja. San Agustín, asociando escucha y visión, puede hablar entonces de la « palabra que resplandece dentro del hombre »[29]. De este modo, la luz se convierte, por así decirlo, en la luz de una palabra, porque es la luz de un Rostro personal, una luz que, alumbrándonos, nos llama y quiere reflejarse en nuestro rostro para resplandecer desde dentro de nosotros mismos. Por otra parte, el deseo de la visión global, y no sólo de los fragmentos de la historia, sigue presente y se cumplirá al final, cuando el hombre, como dice el Santo de Hipona, verá y amará[30]. Y esto, no porque sea capaz de tener toda la luz, que será siempre inabarcable, sino porque entrará por completo en la luz.

34. La luz del amor, propia de la fe, puede iluminar los interrogantes de nuestro tiempo en cuanto a la verdad. A menudo la verdad queda hoy reducida a la autenticidad subjetiva del individuo, válida sólo para la vida de cada uno. Una verdad común nos da miedo, porque la identificamos con la imposición intransigente de los totalitarismos. Sin embargo, si es la verdad del amor, si es la verdad que se desvela en el encuentro personal con el Otro y con los otros, entonces se libera de su clausura en el ámbito privado para formar parte del bien común. La verdad de un amor no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Naciendo del amor puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se ve claro así que la fe no es intransigente, sino que crece en la convivencia que respeta al otro. El creyente no es arrogante; al contrario, la verdad le hace humilde, sabiendo que, más que poseerla él, es ella la que le abraza y le posee. En lugar de hacernos intolerantes, la seguridad de la fe nos pone en camino y hace posible el testimonio y el diálogo con todos.

Por otra parte, la luz de la fe, unida a la verdad del amor, no es ajena al mundo material, porque el amor se vive siempre en cuerpo y alma; la luz de la fe es una luz encarnada, que procede de la vida luminosa de Jesús. Ilumina incluso la materia, confía en su ordenamiento, sabe que en ella se abre un camino de armonía y de comprensión cada vez más amplio. La mirada de la ciencia se beneficia así de la fe: ésta invita al científico a estar abierto a la realidad, en toda su riqueza inagotable. La fe despierta el sentido crítico, en cuanto que no permite que la investigación se conforme con sus fórmulas y la ayuda a darse cuenta de que la naturaleza no se reduce a ellas. Invitando a maravillarse ante el misterio de la creación, la fe ensancha los horizontes de la razón para iluminar mejor el mundo que se presenta a los estudios de la ciencia.

Fe y búsqueda de Dios

35. La luz de la fe en Jesús ilumina también el camino de todos los que buscan a Dios, y constituye la aportación propia del cristianismo al diálogo con los seguidores de las diversas religiones. La Carta a los Hebreos nos habla del testimonio de los justos que, antes de la alianza con Abrahán, ya buscaban a Dios con fe. De Henoc se dice que « se le acreditó que había complacido a Dios » (Hb 11,5), algo imposible sin la fe, porque « el que se acerca a Dios debe creer que existe y que recompensa a quienes lo buscan » (Hb 11,6). Podemos entender así que el camino del hombre religioso pasa por la confesión de un Dios que se preocupa de él y que no es inaccesible. ¿Qué mejor recompensa podría dar Dios a los que lo buscan, que dejarse encontrar? Y antes incluso de Henoc, tenemos la figura de Abel, cuya fe es también alabada y, gracias a la cual el Señor se complace en sus dones, en la ofrenda de las primicias de sus rebaños (cf. Hb 11,4). El hombre religioso intenta reconocer los signos de Dios en las experiencias cotidianas de su vida, en el ciclo de las estaciones, en la fecundidad de la tierra y en todo el movimiento del cosmos. Dios es luminoso, y se deja encontrar por aquellos que lo buscan con sincero corazón.

Imagen de esta búsqueda son los Magos, guiados por la estrella hasta Belén (cf. Mt 2,1-12). Para ellos, la luz de Dios se ha hecho camino, como estrella que guía por una senda de descubrimientos. La estrella habla así de la paciencia de Dios con nuestros ojos, que deben habituarse a su esplendor. El hombre religioso está en camino y ha de estar dispuesto a dejarse guiar, a salir de sí, para encontrar al Dios que sorprende siempre. Este respeto de Dios por los ojos de los hombres nos muestra que, cuando el hombre se acerca a él, la luz humana no se disuelve en la inmensidad luminosa de Dios, como una estrella que desaparece al alba, sino que se hace más brillante cuanto más próxima está del fuego originario, como espejo que refleja su esplendor. La confesión cristiana de Jesús como único salvador, sostiene que toda la luz de Dios se ha concentrado en él, en su « vida luminosa », en la que se desvela el origen y la consumación de la historia[31]. No hay ninguna experiencia humana, ningún itinerario del hombre hacia Dios, que no pueda ser integrado, iluminado y purificado por esta luz. Cuanto más se sumerge el cristiano en la aureola de la luz de Cristo, tanto más es capaz de entender y acompañar el camino de los hombres hacia Dios.

Al configurarse como vía, la fe concierne también a la vida de los hombres que, aunque no crean, desean creer y no dejan de buscar. En la medida en que se abren al amor con corazón sincero y se ponen en marcha con aquella luz que consiguen alcanzar, viven ya, sin saberlo, en la senda hacia la fe. Intentan vivir como si Dios existiese, a veces porque reconocen su importancia para encontrar orientación segura en la vida común, y otras veces porque experimentan el deseo de luz en la oscuridad, pero también, intuyendo, a la vista de la grandeza y la belleza de la vida, que ésta sería todavía mayor con la presencia de Dios. Dice san Ireneo de Lyon que Abrahán, antes de oír la voz de Dios, ya lo buscaba « ardientemente en su corazón », y que « recorría todo el mundo, preguntándose dónde estaba Dios », hasta que « Dios tuvo piedad de aquel que, por su cuenta, lo buscaba en el silencio »[32]. Quien se pone en camino para practicar el bien se acerca a Dios, y ya es sostenido por él, porque es propio de la dinámica de la luz divina iluminar nuestros ojos cuando caminamos hacia la plenitud del amor.

Fe y teología

36. Al tratarse de una luz, la fe nos invita a adentrarnos en ella, a explorar cada vez más los horizontes que ilumina, para conocer mejor lo que amamos. De este deseo nace la teología cristiana. Por tanto, la teología es imposible sin la fe y forma parte del movimiento mismo de la fe, que busca la inteligencia más profunda de la autorrevelación de Dios, cuyo culmen es el misterio de Cristo. La primera consecuencia de esto es que la teología no consiste sólo en un esfuerzo de la razón por escrutar y conocer, como en las ciencias experimentales. Dios no se puede reducir a un objeto. Él es Sujeto que se deja conocer y se manifiesta en la relación de persona a persona. La fe recta orienta la razón a abrirse a la luz que viene de Dios, para que, guiada por el amor a la verdad, pueda conocer a Dios más profundamente. Los grandes doctores y teólogos medievales han indicado que la teología, como ciencia de la fe, es una participación en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo. La teología, por tanto, no es solamente palabra sobre Dios, sino ante todo acogida y búsqueda de una inteligencia más profunda de esa palabra que Dios nos dirige, palabra que Dios pronuncia sobre sí mismo, porque es un diálogo eterno de comunión, y admite al hombre dentro de este diálogo[33]. Así pues, la humildad que se deja « tocar » por Dios forma parte de la teología, reconoce sus límites ante el misterio y se lanza a explorar, con la disciplina propia de la razón, las insondables riquezas de este misterio.

Además, la teología participa en la forma eclesial de la fe; su luz es la luz del sujeto creyente que es la Iglesia. Esto requiere, por una parte, que la teología esté al servicio de la fe de los cristianos, se ocupe humildemente de custodiar y profundizar la fe de todos, especialmente la de los sencillos. Por otra parte, la teología, puesto que vive de la fe, no puede considerar el Magisterio del Papa y de los Obispos en comunión con él como algo extrínseco, un límite a su libertad, sino al contrario, como un momento interno, constitutivo, en cuanto el Magisterio asegura el contacto con la fuente originaria, y ofrece, por tanto, la certeza de beber en la Palabra de Dios en su integridad.



CAPÍTULO TERCERO
TRANSMITO LO QUE HE RECIBIDO
(cf. 1 Co 15,3)

La Iglesia, madre de nuestra fe

37. Quien se ha abierto al amor de Dios, ha escuchado su voz y ha recibido su luz, no puede retener este don para sí. La fe, puesto que es escucha y visión, se transmite también como palabra y luz. El apóstol Pablo, hablando a los Corintios, usa precisamente estas dos imágenes. Por una parte dice: « Pero teniendo el mismo espíritu de fe, según lo que está escrito: Creí, por eso hablé, también nosotros creemos y por eso hablamos » (2 Co 4,13). La palabra recibida se convierte en respuesta, confesión y, de este modo, resuena para los otros, invitándolos a creer. Por otra parte, san Pablo se refiere también a la luz: « Reflejamos la gloria del Señor y nos vamos transformando en su imagen » (2 Co 3,18). Es una luz que se refleja de rostro en rostro, como Moisés reflejaba la gloria de Dios después de haber hablado con él: « [Dios] ha brillado en nuestros corazones, para que resplandezca el conocimiento de la gloria de Dios reflejada en el rostro de Cristo » (2 Co 4,6). La luz de Cristo brilla como en un espejo en el rostro de los cristianos, y así se difunde y llega hasta nosotros, de modo que también nosotros podamos participar en esta visión y reflejar a otros su luz, igual que en la liturgia pascual la luz del cirio enciende otras muchas velas. La fe se transmite, por así decirlo, por contacto, de persona a persona, como una llama enciende otra llama. Los cristianos, en su pobreza, plantan una semilla tan fecunda, que se convierte en un gran árbol que es capaz de llenar el mundo de frutos.

38. La transmisión de la fe, que brilla para todos los hombres en todo lugar, pasa también por las coordenadas temporales, de generación en generación. Puesto que la fe nace de un encuentro que se produce en la historia e ilumina el camino a lo largo del tiempo, tiene necesidad de transmitirse a través de los siglos. Y mediante una cadena ininterrumpida de testimonios llega a nosotros el rostro de Jesús. ¿Cómo es posible esto? ¿Cómo podemos estar seguros de llegar al « verdadero Jesús » a través de los siglos? Si el hombre fuese un individuo aislado, si partiésemos solamente del « yo » individual, que busca en sí mismo la seguridad del conocimiento, esta certeza sería imposible. No puedo ver por mí mismo lo que ha sucedido en una época tan distante de la mía. Pero ésta no es la única manera que tiene el hombre de conocer. La persona vive siempre en relación. Proviene de otros, pertenece a otros, su vida se ensancha en el encuentro con otros. Incluso el conocimiento de sí, la misma autoconciencia, es relacional y está vinculada a otros que nos han precedido: en primer lugar nuestros padres, que nos han dado la vida y el nombre. El lenguaje mismo, las palabras con que interpretamos nuestra vida y nuestra realidad, nos llega a través de otros, guardado en la memoria viva de otros. El conocimiento de uno mismo sólo es posible cuando participamos en una memoria más grande. Lo mismo sucede con la fe, que lleva a su plenitud el modo humano de comprender. El pasado de la fe, aquel acto de amor de Jesús, que ha hecho germinar en el mundo una vida nueva, nos llega en la memoria de otros, de testigos, conservado vivo en aquel sujeto único de memoria que es la Iglesia. La Iglesia es una Madre que nos enseña a hablar el lenguaje de la fe. San Juan, en su Evangelio, ha insistido en este aspecto, uniendo fe y memoria, y asociando ambas a la acción del Espíritu Santo que, como dice Jesús, « os irá recordando todo » (Jn 14,26). El Amor, que es el Espíritu y que mora en la Iglesia, mantiene unidos entre sí todos los tiempos y nos hace contemporáneos de Jesús, convirtiéndose en el guía de nuestro camino de fe.

39. Es imposible creer cada uno por su cuenta. La fe no es únicamente una opción individual que se hace en la intimidad del creyente, no es una relación exclusiva entre el « yo » del fiel y el « Tú » divino, entre un sujeto autónomo y Dios. Por su misma naturaleza, se abre al « nosotros », se da siempre dentro de la comunión de la Iglesia. Nos lo recuerda la forma dialogada del Credo, usada en la liturgia bautismal. El creer se expresa como respuesta a una invitación, a una palabra que ha de ser escuchada y que no procede de mí, y por eso forma parte de un diálogo; no puede ser una mera confesión que nace del individuo. Es posible responder en primera persona, « creo », sólo porque se forma parte de una gran comunión, porque también se dice « creemos ». Esta apertura al « nosotros » eclesial refleja la apertura propia del amor de Dios, que no es sólo relación entre el Padre y el Hijo, entre el « yo » y el « tú », sino que en el Espíritu, es también un « nosotros », una comunión de personas. Por eso, quien cree nunca está solo, porque la fe tiende a difundirse, a compartir su alegría con otros. Quien recibe la fe descubre que las dimensiones de su « yo » se ensanchan, y entabla nuevas relaciones que enriquecen la vida. Tertuliano lo ha expresado incisivamente, diciendo que el catecúmeno, « tras el nacimiento nuevo por el bautismo », es recibido en la casa de la Madre para alzar las manos y rezar, junto a los hermanos, el Padrenuestro, como signo de su pertenencia a una nueva familia[34].

Los sacramentos y la transmisión de la fe

40. La Iglesia, como toda familia, transmite a sus hijos el contenido de su memoria. ¿Cómo hacerlo de manera que nada se pierda y, más bien, todo se profundice cada vez más en el patrimonio de la fe? Mediante la tradición apostólica, conservada en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo, tenemos un contacto vivo con la memoria fundante. Como afirma el Concilio ecuménico Vaticano II, « lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree »[35].

En efecto, la fe necesita un ámbito en el que se pueda testimoniar y comunicar, un ámbito adecuado y proporcionado a lo que se comunica. Para transmitir un contenido meramente doctrinal, una idea, quizás sería suficiente un libro, o la reproducción de un mensaje oral. Pero lo que se comunica en la Iglesia, lo que se transmite en su Tradición viva, es la luz nueva que nace del encuentro con el Dios vivo, una luz que toca la persona en su centro, en el corazón, implicando su mente, su voluntad y su afectividad, abriéndola a relaciones vivas en la comunión con Dios y con los otros. Para transmitir esta riqueza hay un medio particular, que pone en juego a toda la persona, cuerpo, espíritu, interioridad y relaciones. Este medio son los sacramentos, celebrados en la liturgia de la Iglesia. En ellos se comunica una memoria encarnada, ligada a los tiempos y lugares de la vida, asociada a todos los sentidos; implican a la persona, como miembro de un sujeto vivo, de un tejido de relaciones comunitarias. Por eso, si bien, por una parte, los sacramentos son sacramentos de la fe[36], también se debe decir que la fe tiene una estructura sacramental. El despertar de la fe pasa por el despertar de un nuevo sentido sacramental de la vida del hombre y de la existencia cristiana, en el que lo visible y material está abierto al misterio de lo eterno.

41. La transmisión de la fe se realiza en primer lugar mediante el bautismo. Pudiera parecer que el bautismo es sólo un modo de simbolizar la confesión de fe, un acto pedagógico para quien tiene necesidad de imágenes y gestos, pero del que, en último término, se podría prescindir. Unas palabras de san Pablo, a propósito del bautismo, nos recuerdan que no es así. Dice él que « por el bautismo fuimos sepultados en él en la muerte, para que, lo mismo que Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en una vida nueva » (Rm 6,4). Mediante el bautismo nos convertimos en criaturas nuevas y en hijos adoptivos de Dios. El Apóstol afirma después que el cristiano ha sido entregado a un « modelo de doctrina » (typos didachés), al que obedece de corazón (cf. Rm 6,17). En el bautismo el hombre recibe también una doctrina que profesar y una forma concreta de vivir, que implica a toda la persona y la pone en el camino del bien. Es transferido a un ámbito nuevo, colocado en un nuevo ambiente, con una forma nueva de actuar en común, en la Iglesia. El bautismo nos recuerda así que la fe no es obra de un individuo aislado, no es un acto que el hombre pueda realizar contando sólo con sus fuerzas, sino que tiene que ser recibida, entrando en la comunión eclesial que transmite el don de Dios: nadie se bautiza a sí mismo, igual que nadie nace por su cuenta. Hemos sido bautizados.

42. ¿Cuáles son los elementos del bautismo que nos introducen en este nuevo « modelo de doctrina »? Sobre el catecúmeno se invoca, en primer lugar, el nombre de la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se le presenta así desde el principio un resumen del camino de la fe. El Dios que ha llamado a Abrahán y ha querido llamarse su Dios, el Dios que ha revelado su nombre a Moisés, el Dios que, al entregarnos a su Hijo, nos ha revelado plenamente el misterio de su Nombre, da al bautizado una nueva condición filial. Así se ve claro el sentido de la acción que se realiza en el bautismo, la inmersión en el agua: el agua es símbolo de muerte, que nos invita a pasar por la conversión del « yo », para que pueda abrirse a un « Yo » más grande; y a la vez es símbolo de vida, del seno del que renacemos para seguir a Cristo en su nueva existencia. De este modo, mediante la inmersión en el agua, el bautismo nos habla de la estructura encarnada de la fe. La acción de Cristo nos toca en nuestra realidad personal, transformándonos radicalmente, haciéndonos hijos adoptivos de Dios, partícipes de su naturaleza divina; modifica así todas nuestras relaciones, nuestra forma de estar en el mundo y en el cosmos, abriéndolas a su misma vida de comunión. Este dinamismo de transformación propio del bautismo nos ayuda a comprender la importancia que tiene hoy el catecumenado para la nueva evangelización, también en las sociedades de antiguas raíces cristianas, en las cuales cada vez más adultos se acercan al sacramento del bautismo. El catecumenado es camino de preparación para el bautismo, para la transformación de toda la existencia en Cristo.

Un texto del profeta Isaías, que ha sido relacionado con el bautismo en la literatura cristiana antigua, nos puede ayudar a comprender la conexión entre el bautismo y la fe: « Tendrá su alcázar en un picacho rocoso… con provisión de agua » (Is 33,16)[37]. El bautizado, rescatado del agua de la muerte, puede ponerse en pie sobre el « picacho rocoso », porque ha encontrado algo consistente donde apoyarse. Así, el agua de muerte se transforma en agua de vida. El texto griego lo llama agua pistós, agua « fiel ». El agua del bautismo es fiel porque se puede confiar en ella, porque su corriente introduce en la dinámica del amor de Jesús, fuente de seguridad para el camino de nuestra vida.

43. La estructura del bautismo, su configuración como nuevo nacimiento, en el que recibimos un nuevo nombre y una nueva vida, nos ayuda a comprender el sentido y la importancia del bautismo de niños, que ilustra en cierto modo lo que se verifica en todo bautismo. El niño no es capaz de un acto libre para recibir la fe, no puede confesarla todavía personalmente y, precisamente por eso, la confiesan sus padres y padrinos en su nombre. La fe se vive dentro de la comunidad de la Iglesia, se inscribe en un « nosotros » comunitario. Así, el niño es sostenido por otros, por sus padres y padrinos, y es acogido en la fe de ellos, que es la fe de la Iglesia, simbolizada en la luz que el padre enciende en el cirio durante la liturgia bautismal. Esta estructura del bautismo destaca la importancia de la sinergia entre la Iglesia y la familia en la transmisión de la fe. A los padres corresponde, según una sentencia de san Agustín, no sólo engendrar a los hijos, sino también llevarlos a Dios, para que sean regenerados como hijos de Dios por el bautismo y reciban el don de la fe[38]. Junto a la vida, les dan así la orientación fundamental de la existencia y la seguridad de un futuro de bien, orientación que será ulteriormente corroborada en el sacramento de la confirmación con el sello del Espíritu Santo.

44. La naturaleza sacramental de la fe alcanza su máxima expresión en la eucaristía, que es el precioso alimento para la fe, el encuentro con Cristo presente realmente con el acto supremo de amor, el don de sí mismo, que genera vida. En la eucaristía confluyen los dos ejes por los que discurre el camino de la fe. Por una parte, el eje de la historia: la eucaristía es un acto de memoria, actualización del misterio, en el cual el pasado, como acontecimiento de muerte y resurrección, muestra su capacidad de abrir al futuro, de anticipar la plenitud final. La liturgia nos lo recuerda con su hodie, el « hoy » de los misterios de la salvación. Por otra parte, confluye en ella también el eje que lleva del mundo visible al invisible. En la eucaristía aprendemos a ver la profundidad de la realidad. El pan y el vino se transforman en el Cuerpo y Sangre de Cristo, que se hace presente en su camino pascual hacia el Padre: este movimiento nos introduce, en cuerpo y alma, en el movimiento de toda la creación hacia su plenitud en Dios.

45. En la celebración de los sacramentos, la Iglesia transmite su memoria, en particular mediante la profesión de fe. Ésta no consiste sólo en asentir a un conjunto de verdades abstractas. Antes bien, en la confesión de fe, toda la vida se pone en camino hacia la comunión plena con el Dios vivo. Podemos decir que en el Credo el creyente es invitado a entrar en el misterio que profesa y a dejarse transformar por lo que profesa. Para entender el sentido de esta afirmación, pensemos antes que nada en el contenido del Credo. Tiene una estructura trinitaria: el Padre y el Hijo se unen en el Espíritu de amor. El creyente afirma así que el centro del ser, el secreto más profundo de todas las cosas, es la comunión divina. Además, el Credo contiene también una profesión cristológica: se recorren los misterios de la vida de Jesús hasta su muerte, resurrección y ascensión al cielo, en la espera de su venida gloriosa al final de los tiempos. Se dice, por tanto, que este Dios comunión, intercambio de amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu, es capaz de abrazar la historia del hombre, de introducirla en su dinamismo de comunión, que tiene su origen y su meta última en el Padre. Quien confiesa la fe, se ve implicado en la verdad que confiesa. No puede pronunciar con verdad las palabras del Credo sin ser transformado, sin inserirse en la historia de amor que lo abraza, que dilata su ser haciéndolo parte de una comunión grande, del sujeto último que pronuncia el Credo, que es la Iglesia. Todas las verdades que se creen proclaman el misterio de la vida nueva de la fe como camino de comunión con el Dios vivo.

Fe, oración y decálogo

46. Otros dos elementos son esenciales en la transmisión fiel de la memoria de la Iglesia. En primer lugar, la oración del Señor, el Padrenuestro. En ella, el cristiano aprende a compartir la misma experiencia espiritual de Cristo y comienza a ver con los ojos de Cristo. A partir de aquel que es luz de luz, del Hijo Unigénito del Padre, también nosotros conocemos a Dios y podemos encender en los demás el deseo de acercarse a él.

Además, es también importante la conexión entre la fe y el decálogo. La fe, como hemos dicho, se presenta como un camino, una vía a recorrer, que se abre en el encuentro con el Dios vivo. Por eso, a la luz de la fe, de la confianza total en el Dios Salvador, el decálogo adquiere su verdad más profunda, contenida en las palabras que introducen los diez mandamientos: « Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto » (Ex 20,2). El decálogo no es un conjunto de preceptos negativos, sino indicaciones concretas para salir del desierto del « yo » autorreferencial, cerrado en sí mismo, y entrar en diálogo con Dios, dejándose abrazar por su misericordia para ser portador de su misericordia. Así, la fe confiesa el amor de Dios, origen y fundamento de todo, se deja llevar por este amor para caminar hacia la plenitud de la comunión con Dios. El decálogo es el camino de la gratitud, de la respuesta de amor, que es posible porque, en la fe, nos hemos abierto a la experiencia del amor transformante de Dios por nosotros. Y este camino recibe una nueva luz en la enseñanza de Jesús, en el Discurso de la Montaña (cf. Mt 5-7).

He tocado así los cuatro elementos que contienen el tesoro de memoria que la Iglesia transmite: la confesión de fe, la celebración de los sacramentos, el camino del decálogo, la oración. La catequesis de la Iglesia se ha organizado en torno a ellos, incluido el Catecismo de la Iglesia Católica, instrumento fundamental para aquel acto unitario con el que la Iglesia comunica el contenido completo de la fe, « todo lo que ella es, todo lo que cree »[39].

Unidad e integridad de la fe

47. La unidad de la Iglesia, en el tiempo y en el espacio, está ligada a la unidad de la fe: « Un solo cuerpo y un solo espíritu […] una sola fe » (Ef 4,4-5). Hoy puede parecer posible una unión entre los hombres en una tarea común, en el compartir los mismos sentimientos o la misma suerte, en una meta común. Pero resulta muy difícil concebir una unidad en la misma verdad. Nos da la impresión de que una unión de este tipo se opone a la libertad de pensamiento y a la autonomía del sujeto. En cambio, la experiencia del amor nos dice que precisamente en el amor es posible tener una visión común, que amando aprendemos a ver la realidad con los ojos del otro, y que eso no nos empobrece, sino que enriquece nuestra mirada. El amor verdadero, a medida del amor divino, exige la verdad y, en la mirada común de la verdad, que es Jesucristo, adquiere firmeza y profundidad. En esto consiste también el gozo de creer, en la unidad de visión en un solo cuerpo y en un solo espíritu. En este sentido san León Magno decía: « Si la fe no es una, no es fe »[40].

¿Cuál es el secreto de esta unidad? La fe es « una », en primer lugar, por la unidad del Dios conocido y confesado. Todos los artículos de la fe se refieren a él, son vías para conocer su ser y su actuar, y por eso forman una unidad superior a cualquier otra que podamos construir con nuestro pensamiento, la unidad que nos enriquece, porque se nos comunica y nos hace « uno ».

La fe es una, además, porque se dirige al único Señor, a la vida de Jesús, a su historia concreta que comparte con nosotros. San Ireneo de Lyon ha clarificado este punto contra los herejes gnósticos. Éstos distinguían dos tipos de fe, una fe ruda, la fe de los simples, imperfecta, que no iba más allá de la carne de Cristo y de la contemplación de sus misterios; y otro tipo de fe, más profundo y perfecto, la fe verdadera, reservada a un pequeño círculo de iniciados, que se eleva con el intelecto hasta los misterios de la divinidad desconocida, más allá de la carne de Cristo. Ante este planteamiento, que sigue teniendo su atractivo y sus defensores también en nuestros días, san Ireneo defiende que la fe es una sola, porque pasa siempre por el punto concreto de la encarnación, sin superar nunca la carne y la historia de Cristo, ya que Dios se ha querido revelar plenamente en ella. Y, por eso, no hay diferencia entre la fe de « aquel que destaca por su elocuencia » y de « quien es más débil en la palabra », entre quien es superior y quien tiene menos capacidad: ni el primero puede ampliar la fe, ni el segundo reducirla[41].

Por último, la fe es una porque es compartida por toda la Iglesia, que forma un solo cuerpo y un solo espíritu. En la comunión del único sujeto que es la Iglesia, recibimos una mirada común. Confesando la misma fe, nos apoyamos sobre la misma roca, somos transformados por el mismo Espíritu de amor, irradiamos una única luz y tenemos una única mirada para penetrar la realidad.

48. Dado que la fe es una sola, debe ser confesada en toda su pureza e integridad. Precisamente porque todos los artículos de la fe forman una unidad, negar uno de ellos, aunque sea de los que parecen menos importantes, produce un daño a la totalidad. Cada época puede encontrar algunos puntos de la fe más fáciles o difíciles de aceptar: por eso es importante vigilar para que se transmita todo el depósito de la fe (cf. 1 Tm 6,20), para que se insista oportunamente en todos los aspectos de la confesión de fe. En efecto, puesto que la unidad de la fe es la unidad de la Iglesia, quitar algo a la fe es quitar algo a la verdad de la comunión. Los Padres han descrito la fe como un cuerpo, el cuerpo de la verdad, que tiene diversos miembros, en analogía con el Cuerpo de Cristo y con su prolongación en la Iglesia[42]. La integridad de la fe también se ha relacionado con la imagen de la Iglesia virgen, con su fidelidad al amor esponsal a Cristo: menoscabar la fe significa menoscabar la comunión con el Señor[43]. La unidad de la fe es, por tanto, la de un organismo vivo, como bien ha explicado el beato John Henry Newman, que ponía entre las notas características para asegurar la continuidad de la doctrina en el tiempo, su capacidad de asimilar todo lo que encuentra[44], purificándolo y llevándolo a su mejor expresión. La fe se muestra así universal, católica, porque su luz crece para iluminar todo el cosmos y toda la historia.

49. Como servicio a la unidad de la fe y a su transmisión íntegra, el Señor ha dado a la Iglesia el don de la sucesión apostólica. Por medio de ella, la continuidad de la memoria de la Iglesia está garantizada y es posible beber con seguridad en la fuente pura de la que mana la fe. Como la Iglesia transmite una fe viva, han de ser personas vivas las que garanticen la conexión con el origen. La fe se basa en la fidelidad de los testigos que han sido elegidos por el Señor para esa misión. Por eso, el Magisterio habla siempre en obediencia a la Palabra originaria sobre la que se basa la fe, y es fiable porque se fía de la Palabra que escucha, custodia y expone[45]. En el discurso de despedida a los ancianos de Éfeso en Mileto, recogido por san Lucas en los Hechos de los Apóstoles, san Pablo afirma haber cumplido el encargo que el Señor le confió de anunciar « enteramente el plan de Dios » (Hch 20,27). Gracias al Magisterio de la Iglesia nos puede llegar íntegro este plan y, con él, la alegría de poder cumplirlo plenamente.



CAPÍTULO CUARTO
DIOS PREPARA
UNA CIUDAD PARA ELLOS
(cf. Hb 11,16)

Fe y bien común

50. Al presentar la historia de los patriarcas y de los justos del Antiguo Testamento, la Carta a los Hebreos pone de relieve un aspecto esencial de su fe. La fe no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como la preparación de un lugar en el que el hombre pueda convivir con los demás. El primer constructor es Noé que, en el Arca, logra salvar a su familia (cf. Hb 11,7). Después Abrahán, del que se dice que, movido por la fe, habitaba en tiendas, mientras esperaba la ciudad de sólidos cimientos (cf. Hb 11,9-10). Nace así, en relación con la fe, una nueva fiabilidad, una nueva solidez, que sólo puede venir de Dios. Si el hombre de fe se apoya en el Dios del Amén, en el Dios fiel (cf. Is 65,16), y así adquiere solidez, podemos añadir que la solidez de la fe se atribuye también a la ciudad que Dios está preparando para el hombre. La fe revela hasta qué punto pueden ser sólidos los vínculos humanos cuando Dios se hace presente en medio de ellos. No se trata sólo de una solidez interior, una convicción firme del creyente; la fe ilumina también las relaciones humanas, porque nace del amor y sigue la dinámica del amor de Dios. El Dios digno de fe construye para los hombres una ciudad fiable.

51. Precisamente por su conexión con el amor (cf. Ga 5,6), la luz de la fe se pone al servicio concreto de la justicia, del derecho y de la paz. La fe nace del encuentro con el amor originario de Dios, en el que se manifiesta el sentido y la bondad de nuestra vida, que es iluminada en la medida en que entra en el dinamismo desplegado por este amor, en cuanto que se hace camino y ejercicio hacia la plenitud del amor. La luz de la fe permite valorar la riqueza de las relaciones humanas, su capacidad de mantenerse, de ser fiables, de enriquecer la vida común. La fe no aparta del mundo ni es ajena a los afanes concretos de los hombres de nuestro tiempo. Sin un amor fiable, nada podría mantener verdaderamente unidos a los hombres. La unidad entre ellos se podría concebir sólo como fundada en la utilidad, en la suma de intereses, en el miedo, pero no en la bondad de vivir juntos, ni en la alegría que la sola presencia del otro puede suscitar. La fe permite comprender la arquitectura de las relaciones humanas, porque capta su fundamento último y su destino definitivo en Dios, en su amor, y así ilumina el arte de la edificación, contribuyendo al bien común. Sí, la fe es un bien para todos, es un bien común; su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades, para que avancen hacia el futuro con esperanza. La Carta a los Hebreos pone un ejemplo de esto cuando nombra, junto a otros hombres de fe, a Samuel y David, a los cuales su fe les permitió « administrar justicia » (Hb 11,33). Esta expresión se refiere aquí a su justicia para gobernar, a esa sabiduría que lleva paz al pueblo (cf. 1 S 12,3-5; 2 S 8,15). Las manos de la fe se alzan al cielo, pero a la vez edifican, en la caridad, una ciudad construida sobre relaciones, que tienen como fundamento el amor de Dios.

Fe y familia

52. En el camino de Abrahán hacia la ciudad futura, la Carta a los Hebreos se refiere a una bendición que se transmite de padres a hijos (cf. Hb 11,20-21). El primer ámbito que la fe ilumina en la ciudad de los hombres es la familia. Pienso sobre todo en el matrimonio, como unión estable de un hombre y una mujer: nace de su amor, signo y presencia del amor de Dios, del reconocimiento y la aceptación de la bondad de la diferenciación sexual, que permite a los cónyuges unirse en una sola carne (cf. Gn 2,24) y ser capaces de engendrar una vida nueva, manifestación de la bondad del Creador, de su sabiduría y de su designio de amor. Fundados en este amor, hombre y mujer pueden prometerse amor mutuo con un gesto que compromete toda la vida y que recuerda tantos rasgos de la fe. Prometer un amor para siempre es posible cuando se descubre un plan que sobrepasa los propios proyectos, que nos sostiene y nos permite entregar totalmente nuestro futuro a la persona amada. La fe, además, ayuda a captar en toda su profundidad y riqueza la generación de los hijos, porque hace reconocer en ella el amor creador que nos da y nos confía el misterio de una nueva persona. En este sentido, Sara llegó a ser madre por la fe, contando con la fidelidad de Dios a sus promesas (cf. Hb 11,11).

53. En la familia, la fe está presente en todas las etapas de la vida, comenzando por la infancia: los niños aprenden a fiarse del amor de sus padres. Por eso, es importante que los padres cultiven prácticas comunes de fe en la familia, que acompañen el crecimiento en la fe de los hijos. Sobre todo los jóvenes, que atraviesan una edad tan compleja, rica e importante para la fe, deben sentir la cercanía y la atención de la familia y de la comunidad eclesial en su camino de crecimiento en la fe. Todos hemos visto cómo, en las Jornadas Mundiales de la Juventud, los jóvenes manifiestan la alegría de la fe, el compromiso de vivir una fe cada vez más sólida y generosa. Los jóvenes aspiran a una vida grande. El encuentro con Cristo, el dejarse aferrar y guiar por su amor, amplía el horizonte de la existencia, le da una esperanza sólida que no defrauda. La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena ponerse en sus manos, porque está fundado en la fidelidad de Dios, más fuerte que todas nuestras debilidades.

Luz para la vida en sociedad

54. Asimilada y profundizada en la familia, la fe ilumina todas las relaciones sociales. Como experiencia de la paternidad y de la misericordia de Dios, se expande en un camino fraterno. En la « modernidad » se ha intentado construir la fraternidad universal entre los hombres fundándose sobre la igualdad. Poco a poco, sin embargo, hemos comprendido que esta fraternidad, sin referencia a un Padre común como fundamento último, no logra subsistir. Es necesario volver a la verdadera raíz de la fraternidad. Desde su mismo origen, la historia de la fe es una historia de fraternidad, si bien no exenta de conflictos. Dios llama a Abrahán a salir de su tierra y le promete hacer de él una sola gran nación, un gran pueblo, sobre el que desciende la bendición de Dios (cf. Gn 12,1-3). A lo largo de la historia de la salvación, el hombre descubre que Dios quiere hacer partícipes a todos, como hermanos, de la única bendición, que encuentra su plenitud en Jesús, para que todos sean uno. El amor inagotable del Padre se nos comunica en Jesús, también mediante la presencia del hermano. La fe nos enseña que cada hombre es una bendición para mí, que la luz del rostro de Dios me ilumina a través del rostro del hermano.

¡Cuántos beneficios ha aportado la mirada de la fe a la ciudad de los hombres para contribuir a su vida común! Gracias a la fe, hemos descubierto la dignidad única de cada persona, que no era tan evidente en el mundo antiguo. En el siglo II, el pagano Celso reprochaba a los cristianos lo que le parecía una ilusión y un engaño: pensar que Dios hubiera creado el mundo para el hombre, poniéndolo en la cima de todo el cosmos. Se preguntaba: « ¿Por qué pretender que [la hierba] crezca para los hombres, y no mejor para los animales salvajes e irracionales? »[46]. « Si miramos la tierra desde el cielo, ¿qué diferencia hay entre nuestras ocupaciones y lo que hacen las hormigas y las abejas? »[47]. En el centro de la fe bíblica está el amor de Dios, su solicitud concreta por cada persona, su designio de salvación que abraza a la humanidad entera y a toda la creación, y que alcanza su cúspide en la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo. Cuando se oscurece esta realidad, falta el criterio para distinguir lo que hace preciosa y única la vida del hombre. Éste pierde su puesto en el universo, se pierde en la naturaleza, renunciando a su responsabilidad moral, o bien pretende ser árbitro absoluto, atribuyéndose un poder de manipulación sin límites.

55. La fe, además, revelándonos el amor de Dios, nos hace respetar más la naturaleza, pues nos hace reconocer en ella una gramática escrita por él y una morada que nos ha confiado para cultivarla y salvaguardarla; nos invita a buscar modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho, sino que consideren la creación como un don del que todos somos deudores; nos enseña a identificar formas de gobierno justas, reconociendo que la autoridad viene de Dios para estar al servicio del bien común. La fe afirma también la posibilidad del perdón, que muchas veces necesita tiempo, esfuerzo, paciencia y compromiso; perdón posible cuando se descubre que el bien es siempre más originario y más fuerte que el mal, que la palabra con la que Dios afirma nuestra vida es más profunda que todas nuestras negaciones. Por lo demás, incluso desde un punto de vista simplemente antropológico, la unidad es superior al conflicto; hemos de contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo, transformándolo en un eslabón de una cadena, en un paso más hacia la unidad.

Cuando la fe se apaga, se corre el riesgo de que los fundamentos de la vida se debiliten con ella, como advertía el poeta T. S. Eliot: « ¿Tenéis acaso necesidad de que se os diga que incluso aquellos modestos logros / que os permiten estar orgullosos de una sociedad educada / difícilmente sobrevivirán a la fe que les da sentido? »[48]. Si hiciésemos desaparecer la fe en Dios de nuestras ciudades, se debilitaría la confianza entre nosotros, pues quedaríamos unidos sólo por el miedo, y la estabilidad estaría comprometida. La Carta a los Hebreos afirma: « Dios no tiene reparo en llamarse su Dios: porque les tenía preparada una ciudad » (Hb 11,16). La expresión « no tiene reparo » hace referencia a un reconocimiento público. Indica que Dios, con su intervención concreta, con su presencia entre nosotros, confiesa públicamente su deseo de dar consistencia a las relaciones humanas. ¿Seremos en cambio nosotros los que tendremos reparo en llamar a Dios nuestro Dios? ¿Seremos capaces de no confesarlo como tal en nuestra vida pública, de no proponer la grandeza de la vida común que él hace posible? La fe ilumina la vida en sociedad; poniendo todos los acontecimientos en relación con el origen y el destino de todo en el Padre que nos ama, los ilumina con una luz creativa en cada nuevo momento de la historia.

Fuerza que conforta en el sufrimiento

56. San Pablo, escribiendo a los cristianos de Corinto sobre sus tribulaciones y sufrimientos, pone su fe en relación con la predicación del Evangelio. Dice que así se cumple en él el pasaje de la Escritura: « Creí, por eso hablé » (2 Co 4,13). Es una cita del Salmo 116. El Apóstol se refiere a una expresión del Salmo 116 en la que el salmista exclama: « Tenía fe, aun cuando dije: ‘‘¡Qué desgraciado soy!” » (v. 10). Hablar de fe comporta a menudo hablar también de pruebas dolorosas, pero precisamente en ellas san Pablo ve el anuncio más convincente del Evangelio, porque en la debilidad y en el sufrimiento se hace manifiesta y palpable el poder de Dios que supera nuestra debilidad y nuestro sufrimiento. El Apóstol mismo se encuentra en peligro de muerte, una muerte que se convertirá en vida para los cristianos (cf. 2 Co 4,7-12). En la hora de la prueba, la fe nos ilumina y, precisamente en medio del sufrimiento y la debilidad, aparece claro que « no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo como Señor » (2 Co 4,5). El capítulo 11 de la Carta a los Hebreos termina con una referencia a aquellos que han sufrido por la fe (cf. Hb 11,35-38), entre los cuales ocupa un puesto destacado Moisés, que ha asumido la afrenta de Cristo (cf. v. 26). El cristiano sabe que siempre habrá sufrimiento, pero que le puede dar sentido, puede convertirlo en acto de amor, de entrega confiada en las manos de Dios, que no nos abandona y, de este modo, puede constituir una etapa de crecimiento en la fe y en el amor. Viendo la unión de Cristo con el Padre, incluso en el momento de mayor sufrimiento en la cruz (cf. Mc 15,34), el cristiano aprende a participar en la misma mirada de Cristo. Incluso la muerte queda iluminada y puede ser vivida como la última llamada de la fe, el último « Sal de tu tierra », el último « Ven », pronunciado por el Padre, en cuyas manos nos ponemos con la confianza de que nos sostendrá incluso en el paso definitivo.

57. La luz de la fe no nos lleva a olvidarnos de los sufrimientos del mundo. ¡Cuántos hombres y mujeres de fe han recibido luz de las personas que sufren! San Francisco de Asís, del leproso; la Beata Madre Teresa de Calcuta, de sus pobres. Han captado el misterio que se esconde en ellos. Acercándose a ellos, no les han quitado todos sus sufrimientos, ni han podido dar razón cumplida de todos los males que los aquejan. La luz de la fe no disipa todas nuestras tinieblas, sino que, como una lámpara, guía nuestros pasos en la noche, y esto basta para caminar. Al hombre que sufre, Dios no le da un razonamiento que explique todo, sino que le responde con una presencia que le acompaña, con una historia de bien que se une a toda historia de sufrimiento para abrir en ella un resquicio de luz. En Cristo, Dios mismo ha querido compartir con nosotros este camino y ofrecernos su mirada para darnos luz. Cristo es aquel que, habiendo soportado el dolor, « inició y completa nuestra fe » (Hb 12,2).

El sufrimiento nos recuerda que el servicio de la fe al bien común es siempre un servicio de esperanza, que mira adelante, sabiendo que sólo en Dios, en el futuro que viene de Jesús resucitado, puede encontrar nuestra sociedad cimientos sólidos y duraderos. En este sentido, la fe va de la mano de la esperanza porque, aunque nuestra morada terrenal se destruye, tenemos una mansión eterna, que Dios ha inaugurado ya en Cristo, en su cuerpo (cf. 2 Co 4,16-5,5). El dinamismo de fe, esperanza y caridad (cf. 1 Ts 1,3; 1 Co 13,13) nos permite así integrar las preocupaciones de todos los hombres en nuestro camino hacia aquella ciudad « cuyo arquitecto y constructor iba a ser Dios » (Hb 11,10), porque « la esperanza no defrauda » (Rm 5,5).

En unidad con la fe y la caridad, la esperanza nos proyecta hacia un futuro cierto, que se sitúa en una perspectiva diversa de las propuestas ilusorias de los ídolos del mundo, pero que da un impulso y una fuerza nueva para vivir cada día. No nos dejemos robar la esperanza, no permitamos que la banalicen con soluciones y propuestas inmediatas que obstruyen el camino, que « fragmentan » el tiempo, transformándolo en espacio. El tiempo es siempre superior al espacio. El espacio cristaliza los procesos; el tiempo, en cambio, proyecta hacia el futuro e impulsa a caminar con esperanza.

Bienaventurada la que ha creído (Lc 1,45)

58. En la parábola del sembrador, san Lucas nos ha dejado estas palabras con las que Jesús explica el significado de la « tierra buena »: « Son los que escuchan la palabra con un corazón noble y generoso, la guardan y dan fruto con perseverancia » (Lc 8,15). En el contexto del Evangelio de Lucas, la mención del corazón noble y generoso, que escucha y guarda la Palabra, es un retrato implícito de la fe de la Virgen María. El mismo evangelista habla de la memoria de María, que conservaba en su corazón todo lo que escuchaba y veía, de modo que la Palabra diese fruto en su vida. La Madre del Señor es icono perfecto de la fe, como dice santa Isabel: « Bienaventurada la que ha creído » (Lc 1,45)

En María, Hija de Sión, se cumple la larga historia de fe del Antiguo Testamento, que incluye la historia de tantas mujeres fieles, comenzando por Sara, mujeres que, junto a los patriarcas, fueron testigos del cumplimiento de las promesas de Dios y del surgimiento de la vida nueva. En la plenitud de los tiempos, la Palabra de Dios fue dirigida a María, y ella la acogió con todo su ser, en su corazón, para que tomase carne en ella y naciese como luz para los hombres. San Justino mártir, en su Diálogo con Trifón, tiene una hermosa expresión, en la que dice que María, al aceptar el mensaje del Ángel, concibió « fe y alegría »[49]. En la Madre de Jesús, la fe ha dado su mejor fruto, y cuando nuestra vida espiritual da fruto, nos llenamos de alegría, que es el signo más evidente de la grandeza de la fe. En su vida, María ha realizado la peregrinación de la fe, siguiendo a su Hijo[50].50 Así, en María, el camino de fe del Antiguo Testamento es asumido en el seguimiento de Jesús y se deja transformar por él, entrando a formar parte de la mirada única del Hijo de Dios encarnado.

59. Podemos decir que en la Bienaventurada Virgen María se realiza eso en lo que antes he insistido, que el creyente está totalmente implicado en su confesión de fe. María está íntimamente asociada, por su unión con Cristo, a lo que creemos. En la concepción virginal de María tenemos un signo claro de la filiación divina de Cristo. El origen eterno de Cristo está en el Padre; él es el Hijo, en sentido total y único; y por eso, es engendrado en el tiempo sin concurso de varón. Siendo Hijo, Jesús puede traer al mundo un nuevo comienzo y una nueva luz, la plenitud del amor fiel de Dios, que se entrega a los hombres. Por otra parte, la verdadera maternidad de María ha asegurado para el Hijo de Dios una verdadera historia humana, una verdadera carne, en la que morirá en la cruz y resucitará de los muertos. María lo acompañará hasta la cruz (cf. Jn 19,25), desde donde su maternidad se extenderá a todos los discípulos de su Hijo (cf. Jn 19,26-27). También estará presente en el Cenáculo, después de la resurrección y de la ascensión, para implorar el don del Espíritu con los apóstoles (cf. Hch 1,14). El movimiento de amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu ha recorrido nuestra historia; Cristo nos atrae a sí para salvarnos (cf. Jn 12,32). En el centro de la fe se encuentra la confesión de Jesús, Hijo de Dios, nacido de mujer, que nos introduce, mediante el don del Espíritu santo, en la filiación adoptiva (cf. Ga 4,4-6).

60. Nos dirigimos en oración a María, madre de la Iglesia y madre de nuestra fe.


¡Madre, ayuda nuestra fe!

Abre nuestro oído a la Palabra, para que reconozcamos la voz de Dios y su llamada.

Aviva en nosotros el deseo de seguir sus pasos, saliendo de nuestra tierra y confiando en su promesa.

Ayúdanos a dejarnos tocar por su amor, para que podamos tocarlo en la fe.

Ayúdanos a fiarnos plenamente de él, a creer en su amor, sobre todo en los momentos de tribulación y de cruz, cuando nuestra fe es llamada a crecer y a madurar.

Siembra en nuestra fe la alegría del Resucitado.

Recuérdanos que quien cree no está nunca solo.

Enséñanos a mirar con los ojos de Jesús, para que él sea luz en nuestro camino.

Y que esta luz de la fe crezca continuamente en nosotros, hasta que llegue el día sin ocaso, que es el mismo Cristo, tu Hijo, nuestro Señor.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29 de junio, solemnidad de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, del año 2013, primero de mi Pontificado.



FRANCISCUS




[1] Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 121, 2: PG 6, 758.

[2] Clemente de Alejandría, Protrepticus, IX: PG 8, 195.

[3] Brief an Elisabeth Nietzsche (11 junio 1865), en Werke in drei Bänden, München 1954, 953s.

[4] Paraíso XXIV, 145-147.

[5] Acta Sanctorum, Junii, I, 21.

[6] « Si el Concilio no trata expresamente de la fe, habla de ella en cada una de sus páginas, reconoce su carácter vital y sobrenatural, la supone íntegra y fuerte, y construye sobre ella sus doctrinas. Bastaría recordar las afirmaciones conciliares […] para darse cuenta de la importancia esencial que el Concilio, coherente con la tradición doctrinal de la Iglesia, atribuye a la fe, a la verdadera fe, la que tiene como fuente a Cristo y por canal al magisterio de la Iglesia » (Pablo VI, Audiencia general [8 marzo 1967]: Insegnamenti V [1967], 705).

[7] Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la Fe católica, cap. III: DS 3008-3020; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 5; Catecismo de la Iglesia Católica, 153-165

[8] Cf. Catechesis V, 1: PG 33, 505A.

[9] In Psal. 32, II, s. I, 9: PL 36, 284.

[10] M. Buber, Die Erzählungen der Chassidim, Zürich 1949, 793.

[11] Émile, Paris 1966, 387.

[12] Lettre à Christophe de Beaumont, Lausanne 1993, 110.

[13] Cf. In Ioh. Evang., 45, 9: PL 35, 1722-1723.

[14] Parte II, IV.

[15] De continentia, 4,11: PL 40, 356.

[16] Vom Wesen katholischer Weltanschauung (1923), en Unterscheidung des Christlichen. Gesammelte Studien 1923-1963, Mainz 1963, 24.

[17] Confessiones XI, 30, 40: PL 32, 825: « et stabo atque solidabor in te, in forma mea, veritate tua… ».

[18] Cf. ibíd., 825-826.

[19] Cf. Vermischte Bemerkungen / Culture and Value, G. H. von Wright, ed., Oxford 1991, 32-33, 61-64.

[20] Homiliae in Evangelia, II, 27, 4: PL 76, 1207.

[21] Cf. Expositio super Cantica Canticorum, XVIII, 88: CCL, Continuatio Mediaevalis 87, 67.

[22] Ibíd., XIX, 90: CCL, Continuatio Mediaevalis 87, 69.

[23] « Cuando Dios revela, hay que prestarle la obediencia de la fe (cf. Rm 16,26; comp. con Rm 1,5; 2 Co 10,5-6), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios, prestando “a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad”, y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por él. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da “a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad”. Y para que la inteligencia de la revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones » (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 5).

[24]Cf. H. Schlier, Meditationen über den Johanneischen Begriff der Wahrheit, en Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträge 2, Freiburg, Basel, Wien 1959, 272.

[25] Cf. S. Th. III, q. 55, a. 2, ad 1.

[26] Sermo 229/L, 2: PLS 2, 576: « Tangere autem corde, hoc est credere ».

[27] Cf. Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998): ASS (1999), 61-62.

[28] Cf. Confessiones, VIII, 12, 29: PL 32, 762.

[29] De Trinitate, XV, 11, 20: PL 42, 1071: « Verbum quod intus lucet ».

[30] Cf. De civitate Dei, XXII, 30, 5: PL 41, 804.

[31] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus (6 agosto 2000), 15: AAS 92 (2000), 756.

[32] Demonstratio apostolicae praedicationis, 24: SC 406, 117.

[33] Cf. Buenaventura, Breviloquium, Prol.: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 201; In I Sent., proem., q. 1, resp.: Opera Omnia, I, Quaracchi 1891, p. 7; Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 1.

[34] Cf. De Baptismo, 20, 5: CCL I, 295.

[35] Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 8.

[36] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, 59.

[37] Cf. Epistula Barnabae, 11, 5: SC 172, 162.

[38] Cf. De nuptiis et concupiscentia, I, 4, 5: PL 44,413: « Habent quippe intentionem generandi regenerandos, ut qui ex eis saeculi filii nascuntur in Dei filios renascantur ».

[39] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 8.

[40] In nativitate Domini sermo 4, 6: SC 22, 110.

[41] Cf. Ireneo, Adversus haereses, I, 10, 2: SC 264, 160.

[42] Cf. ibíd., II, 27, 1: SC 294, 264.

[43] Cf. Agustín, De sancta virginitate, 48, 48: PL 40, 424-425: « Servatur et in fide inviolata quaedam castitas virginalis, qua Ecclesia uni viro virgo casta cooptatur ».

[44] Cf. An Essay on the Development of Christian Doctrine, Uniform Edition: Longmans, Green and Company, London, 1868-1881, 185-189.

[45] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 10.

[46] Orígenes, Contra Celsum, IV, 75: SC 136, 372.

[47] Ibíd., 85: SC 136, 394.

[48] « Choruses from The Rock », en The Collected Poems and Plays 1909-1950, New York 1980, 106.

[49] Cf. Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 100, 5: PG 6, 710.

[50] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 58.