LA ESPIRITUALIDAD COMO PUNTO DE PARTIDA PARA LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA

Roger Haight, SJ

Vivimos en una época y en una cultura occidental, en que la práctica de la fe cristiana está decayendo. Los sociólogos de la religión aducen una variedad de razones para explicar por qué la gente se aparta de las iglesias. Rara vez bastarán un par de razones para explicar por sí solas por qué la gente ya no participa activamente en sus parroquias y comunidades. Las personas pueden conservar su fe cristiana independientemente de la pertenencia activa a una comunidad; pero, sin el apoyo comunitario, el carácter de esta fe se debilitará indudablemente y se desviará hacia lo peculiar de cada idiosincrasia. Nadie puede predecir los resultados de tal deterioro, que afecta de diversas maneras y grados a diferentes culturas y países. Pero la orientación a que apunta esta tendencia se muestra de un modo semejante en los países desarrollados de Europa y Norteamérica. Grupos enteros de personas educadas en las sociedades urbanas por todo el mundo se ven afectadas por ímpetus culturales parecidos.

Observando esta corriente desde dentro de la fe cristiana hay que concluir que las razones de la gente para abandonar las iglesias no se hallan en el interior de la fe misma, sino en el modo de presentarla las iglesias. No entiendo los diferentes grados de rechazo de la fe cristiana como testimonio de mala fe o de malas inclinaciones por parte de tantas personas, sino como consecuencia de la manera como la fe es comunicada y explicada a quienes participan en la cultura de nuestras sociedades contemporáneas. Pero esto significa que la iglesia se halla en una encrucijada en su camino hacia delante; se puede representarse con una pregunta: ¿Debería la teología buscar un camino para comunicar con un nuevo público que vive en un entorno cultural occidental significativamente nuevo? Karl Rahner lo sugería hace ya décadas, cuando describía a la iglesia afrontando el desafío más significativo desde los días de su adaptación a las culturas griega y romana y luego al imperio romano de Constantino.[1]

El papel de la teología incluye la tarea de entender la fe en circunstancias y contextos culturales cada vez más nuevos. Los términos “secularización” y “pluralismo religioso” se refieren a dimensiones integrales de nuestra nueva situación y la representan simbólicamente. Escucharán ustedes más acerca de ambos términos a lo largo de este curso. No describiré o analizaré estos fenómenos, sino los presupondré en este debate estrictamente teológico. Me concentraré en la siguiente pregunta: ¿Hay maneras de reconstruir la la fe cristiana? Uso el término “construir” en el sentido de “comprender”. Reconstrucción significa en este caso interpetar lo mismo de otro modo nuevo. La palabra “construcción” añade la noción de que ésta es una tarea humana; aunque el contenido de la teología sea revelado, recibe su forma de recursos humanos como el lenguaje, la cultura y la imaginación creadora. Como cada construcción teológica es precisamente una construcción y comprensión de la fe, no debe confundirse con la fe misma. No existe una teología revelada.

La tesis de esta ponencia se puede formular así: el declive de la fe cristiana en Occidente, frente a una nueva apreciación positiva de la secularización y el pluralismo religioso, reta a la teología cristiana para que reformule su autocomprensión. Una fórmula y estrategia para tal proyecto se dirigiría a “personas buscadoras” (“seekers”) en el nivel de espiritualidad básica, para responder a su búsqueda mediante consideraciones sugeridas por las narraciones de Jesús en los evangelios. Una espiritualidad del “seguimiento de Jesús” proporcionaría la base para reinterpretar la historia sagrada cósmica del cristianismo partiendo de la espiritualidad contenida en la historia de Jesús.

Explicaré esta propuesta en seis puntos que muestren cómo la teología puede  comenzar a reconstruir su comprensión de la fe cristiana de modo que supere la incapacidad del lenguaje cristiano tradicional para comunicarla a un número creciente de personas en Occidente. Estos seis puntos definen una manera distintiva con la que las personas puedan apropiarse su fe y una estrategia con la que la teología pueda reconstruirse a sí misma programáticamente. No es el único programa posible, sino uno que es plausible y potencialmente fructífero.

La espiritualidad como un punto de partida para reconstruir la teología cristiana.

La primera pregunta plantea si es posible hallar un punto de partida adecuado para reconstruir nuestra teología cristiana de tal modo que ésta pueda salir al encuentro de las personas en una cultura en la que la fe cristiana está en decadencia. Encuentro un punto de partida así en el fenómeno de quienes podemos llamar “personas en estado o actitud de búsqueda religiosa” (“seekers”), personas en trance de buscar de una espiritualidad  relevantemente significativa. Explicaré los dos puntos principales de esta respuesta: la idea de lo que entiendo por “personas en estado de búsqueda espiritual” y la idea de una espiritualidad en cuya búsqueda van esas personas.

Reconozco que la idea de una persona en estado de búsqueda queda más bien vaga. Lo expreso así intencionadamente. La persona en estado de búsqueda es alguien que va en busca de algo, de lo que supuestamente carece. Estas personas busacadoras no se sienten con facilidad en casa en ninguna fe religiosa establecida y no tienen un único compromiso de fe. Viven en los límites de cualquier credo y no apoyan por completo ninguna religión. No hallan un asiento firme dentro de la realidad y ciertamente no poseen ninguno de los relatos dominantes que excluyen a los demás. Pero al mismo tiempo van en busca del sentido de sus vidas y de un marco más abarcante que proporcione contexto para dicho sentido. Desean mayor coherencia en su  visión de las cosas, más orientación en sus vidas, y un sentido más abarcador. Abarcante o comprehensivo sugiere amplitud y profundidad., como un horizonte, dentro del cuál los elementos discretos puedan medirse siendo colocados dentro de una perspectiva amplia que porporcione la distancia necesaria para una evaluación comparativa.[2] Ciertamente algunas cosas deben ser más importantes que otras. La referencia para el término “personas buscadoras”, por tanto, tiene que ver con las amplias cuestiones sobre el sentido y finalidad de la existencia misma. Personas buscadoras viven en ese contexto, no están satisfechas con las respuestas a estas preguntas básicas, tal como les han sido formuladas y van en busca de símbolos que sirvan para poner más orden en sus vidas.

 La idea de una espiritualidad, tal como la uso aquí, se refiere al camino por el que personas o grupos conducen su vida ante la realidad última o trascendente, cualquiera que sea el modo como ésta se conciba. Esto se aplica tanto a individuos como a comunidades. Esta definición amplia pretende superar la frecuente separación entre espiritualidad y vida oridnaria, así como mostrar que la suma total de las acciones de la gente en su vida de cada día definen quién es cada persona y la conecta o la separa de la trascendencia. La espiritualidad tiene una estructura narrativa, está constituída por los comportamientos y prácticas de las personas y puede entenderse como la lógica o coherencia de sus vidas ante la ultimidad. Naturalmente, lo que se entiende por ultimidad debería serlo efectivamente. Pero ya no se trata de que la religión y la espiritualidad se impliquen mutuamente. Más y más personas cada vez, de hecho amplios sectores de la juventud en Estados Unidos, se describen a sí mismas como espirituales, pero no religiosas. En este caso “religioso” significa ser miembro de una religión organizada o de una comunidad de fe. Este uso del término espiritualidad se refiere a una dimensión de la vida anterior a y más básica que la pertenencia a una comunidad religiosa y es compatible con el estatuto de una persona como buscadora.

Este primer punto no significa que el punto de partida para comprender la fe cristiana esté fuera de la misma fe. Las fuentes de la fe cristiana son la Escritura, la tradición y la misma comunidad cristiana. Pero la apropiación activa del sentido de la fe cristiana requiere apelar a la experiencia. Personas buscadoras, cuya buena voluntad y apertura están implícitas en su misma búsqueda, representan las preguntas y preocupaciones de culturas secular y religiosamente plurales, con las que hay que encontrarse en la reconstrucción teológica. Personas buscadoras, por tanto, representan una dimensión de nuestras nuevas culturas secular y religiosamente pluralísticas, que está abierta a la realidad trascendente.

La experiencia tras la idea de una realidad trascendente

La espiritualidad es un camino de vida correspondiente a un valor trascendente o a una realidad última. ¿Hay alguna experiencia que apunte a una realidad así? No una, sino muchas experiencias en la vida humana apoyan la idea de un principio trascendente del ser, a quien las personas cristianas y otras llaman Dios y otras religiones le dan otros nombres. Una encuesta entre personas cristianas, a quienes se pregunte si han tenido alguna vez experiencia de Dios en sus vidas nos ofrecería un conjunto de encuentros personales referidos a toda una serie de tipos de experiencia que abarcan desde los campos de conocimiento científico hasta los psicológicos, estéticos o filosóficos y morales. La tradición cristiana ofrece un acervo de análisis sobre cómo lo humano puede comprenderse como apertura instintiva a la trascendencia, sobre cómo la estructura misma del espíritu humano está orientada hacia el reconocimiento de alguna realidad trascendente que abarca el mundo finito que conocemos. La realidad de Dios o de cualquier otro principio trascendente  de la realidad no puede ser objeto de pruebas de su existencia, pero la gama amplia de acercamientos a ella resalta la capacidad humana para trascender como base de la búsqueda de sí mismo por el ser humano. Además, las interrogaciones de las personas buscadoras pueden indicar que ellas ya participan de lo que están buscando, aunque carezcan de medios para explicitarlo en el lenguaje.

Un lugar para encontrar cómo concebir una idea de Dios

Muchas religiones ofrecen hoy lugares donde la persona buscadora puede investigar la naturaleza de la realidad trascendente. Varias religiones, notablemente las abrahámicas, el judaísmo, cristianismo e islam, así como otras religiones teístas, aportan largas tradiciones de meditación y reflexión sobre la realidad divina. El problema confrontado a menudo por las personas buscadoras hoy yace menos en la escasez de revelación y más en las exigencias diversas y a veces conflictivas acerca del carácter del orden trascendente. En nuestra adaptación a la situación de pluralismo religioso reconocemos ahora que ya no podemos pensar en términos de una sola religión verdadera, mientras que las otras serían falsas o seriamente defectuosas. Cada vez más y más pèrsonas que reflexionan sobre su propia fe monoteísta en Dios reconocen que otras religiones contienen verdad acerca de la realidad trascendente y que pueden aprender de ellas.

Pasando ahora a hablar del cristianismo, hay que decir que Jesús de Nazaret proporciona el foco de la imaginación cristiana para hablar de Dios. La fe cristiana es fe en Dios tal como Dios se ha revelado en la enseñanza y ministerio de Jesús. Las personas cristianas, por supuesto, se relacionan con el conjunto de la Biblia en la que ambos Testamentos hablan de Dios. Pero dentro de esta colección de fuentes es Jesús de Nazaret quien está en el origen de la fe cristiana y proporciona el centro y el foco centralizador que apunta a Dios y hace a Dios presente para la imaginación cristiana.

Este punto que acabamos de precisar aquí puede verse a veces oscurecido por el peso masivo de la tradición cristiana, esa aparentemente enorme caudal de conocimiento sobre Dios que los cristianos han acumulado a lo largo de los siglos. La tradición cristiana remite a un inmenso acervo de reflexiones y conclusiones  acerca de todo cuanto existe. Sin embargo, a pesar del valor de esta tradición, la estructura íntima de la fe cristiana consiste en apoyarse en Dios tal como Jesús lo ha representado en su enseñanza y mi nisterio. Toda la sabidurái sobre Dios acumulada por los cristianos a lo largo de los años gravita en torno a este centro y llena este recipiente del encuentro de la fe cristiana con Dios tal como Dios se ha dado a conocer en Jesús de Nazaret. La tradición ha añadido, suplido e interpretado este encuentro de fe con Dios en Jesús, pero nunca lo ha suplantado..

La idea de Dios concebida por Jesús

El concepto de Dios que una persona encuentra en Jesús de Nazaret ha sido sujeto de la teología durante dos milenios. Un intento de describir la representación de Dios en Jesús para una persona buscadora de hoy se quedaría corto comparado con lo que una larga historia registra sobre la experiencia cristiana de Dios. Los autores inspirados del Nuevo Testamento, empezando por Pablo de Tarso y los evangelistas, nos han dejado relatos de Jesús y sus enseñanzas. Esta persona de Jesús forma el núcleo central del Nuevo Testamento, que siempre presupone el encuentro con Dios en Jesús, incluso cuando el tema conlleva otros aspectos como la moralidad o el orden en las comunidades. Gran parte de la enseñanza de Jesús, por no decir toda, acerca de Dios viene de la Biblia judía, porque Jesús fue un judío profeta, maestro y sanador.

Jesús presentó a Dios como realidad trascendente, creador y señor del universo. El Dios de Jesús es un Dios de poder y potestad que creó cuanto existe y se preocupa y cuida de todo ello, porque es fruto de su creación amorosa. Como creador, la palabra de Dios era autorrealizadora, es decir, su palabra crea lo que dice. Jesús habló de la previsión y cuidado que Dios tiene del mundo en términos providenciales que descendían a detalles individuales: “hasta los cabellos de vuestra cabeza están contados” (Mt 10, 30). Dios cuida de cada persona, incluso como el Dios que viste con esplendor a los lirios del campo.

Como en la Biblia hebrea, Jesús imaginó a Dios como soberano del universo: Dios gobierna como rey, como un rey que cuida de su pueblo. El señorío y dominio de Dios constituyó la metáfora radical para la concepción operativa que Jesús tenía de Dios. Toda su enseñanza giró en torno a que se cumpliera la voluntad de Dios y que se realizara el reinado de Dios de un modo reformadoramente nuevo. La enseñanza de Jesús sobre el reinado de Dios se aplicaba a toda clase de situaciones y solía irrumpir en las cosas, porque el estilo de Dios no era el de los humanos. El reinado de Dios estaba llamado a poner del revés muchos valores egoistas insertos en el sistema social. El reinado de Dios exige justicia social.

Jesús también acentuó la personalidad de Dios. Que Dios sea personal era algo dado por supuesto en la tradición judía. También cristianos y musulmanes piensan a Dios como personal. Pero lo que conocemos del universo hoy, su tamaño y edad extraños, reta profundamente la idea de que Dios sea una persona individual. La magnitud del universo, que la ciencia representa con números y fórmulas, confunde nuestra imaginación: su tamaño, complejidad, edad, y la mezcla de ley impersonal y extrañas coincidencias azarosas, impide imaginar en su fondo una realidad personal individual por muy grande que sea. Sin embargo, la enseñanza de Jesús desafía a nuestra imaginación para reconocer que el poder que envuelve y sostiene desde dentro este universo en su existencia no puede ser menos que el mismo producto del proceso evolutivo, es decir, un ser personal. Jesús llamó a este poder Padre y describió a Dios de un modo que tienen muchas cualidades femeninas, como la ternura y el cuidado de quienes lo necesitan. Pero la infinita magnitud de Dios hace estallar toda característica espacio-temporal como el género.

Otra característica del Dios que Jesús propone al mundo es el amor: Dios ama lo que crea. El amor de Dios aparece a lo largo de toda la enseñanza de Jesús, incluso cuando Jesús rechaza la injusticia y la mala práctica en nombre del reinado de Dios.Esta palabra profética casi siempre pretende impedir el daño infligido a las personas por las acciones injustas o desmontar alguna forma de idolatría que suplanta el puesto de Dios. La espiritualidad de Jesús orientada a un Dios de amor se hace socialmente actual en respuestas humanas de compasión hacia todas las personas que sufren, incluso enemigas, como muestra la parábola del samaritano. Así, el amor que Jesús predica de Dios empapa la acción creadora como motivación interna de su poder y potestad. La lógica interna de la realidad misma descansa en el seno de un amor personal que se autocomunica y lo abraza todo. Y esto se desborda sobre el mundo a través de la intencionalidad personal y las acciones sociales de amor mutuo emtre las personas.

Parece ridículo resumir la representación del Dios de Jesús con estas cuatro cualidades: la trascendencia de Dios, su gobierno soberano, la personalidad y el amor. La descripción de las experiencias humanas de trascendencia seguiría indefinidamente. No imaginemos esto como una síntesis reduccionista, como si el objeto de la fe cristiana pudiese ser objeto de tal reducción. Pero si una persona interioriza profundamente estas enseñanzas de Jesús no le faltará mucho de la perspectiva cristiana.

Cómo Jesús engendra una espiritualidad

Paso ahora a la cuestión de cómo Jesús de Nazaret estimula en otras personas una espiritualidad. El modelo para comprender cómo ocurre esto lo obtenemos a partir del modo cómo Jesús engendró una espiritualidad en su primeros seguidores. Sus vidas se vieron comprometidas con él. Caminaron con él y siguieron su modelo de vida. Escucharon sus enseñanzas e interiorizaron sus valores. Esta misma interacción de asociación y apropiación prosigue hoy. La siguiente descripción de este proceso encuentra su inspiración en Ignacio de Loyola, que lo aprendió no lejos de aquí hace cerca de quinientos años. Lo podemos resumir en estos dos pasos: asociación y apropiación.

El primer paso es asociación, en compañía de Jesús. Jesús era un ser humano. Más que un ser humano, pero un ser humano al fin y al cabo. Como ser humano su historia es accesible a todo el mundo. La humanidad de Jesús significa que todas las personas buscadoras (“seekers”), cualquiera que sea su cultura y ámbito social, pueden adentrarse en las narraciones sobre Jesús contadas simplemente en los evangelios y que constituyen en su conjunto el relato de Jesús. A un nivel inicial,uno podría acercarse a Jesús como a cualquier otro maestro de la vida espiritual. Sin embargo, si uno quiere encontrar a Jesús más profundamente, merece la pena detenerse en los relatos sobre Jesús y adentrarse en ellos imaginativamente. Uno puede incorporarse a sí mismo en una determinada escena asociándose con uno de los personajes o poniéndose en su lugar para convertirse en un observador participante. De este modo una persona podría ser capaz imaginativamente de recibir el mensaje y el impacto del relato desde dentro. Por supuesto, la lectura de de un comentario exegético puede ayudar en este proceso; pero, en el primer nivel de un contacto interpersonal, sustitutivo y literario, uno puede aprender por qué apuesta Jesús, quién es él, qué clase de vida propone ante Dios y ante el reinado de Dios.

El segundo paso es la apropiación del relato de Jesús. Los filósofos que han analizado la lógica de la interpretación hablan de una fusión de horizontes. La idea de un horizonte sugiere metafóricamente el espacio abierto ante nuestra vista, en el que colocamos  las cosas y las situamos refiriendo unas a otras. Todos tenemos horizontes interiores de comprensión creados por nuestro lenguaje y cultura. La fusión de horizontes describe cómo comoprender la visión de algo de otra cultura requiere entrar en su significado precisamente como colocado claramente en su propio horizonte. Las personas en la actualidad se apropian esa visión introduciéndola o, por así decir, fundiéndola con su propio horizonte presente. La fusión debería desafiar a las personas por la diferencia y la alteridad extraña de lo que se apropian y, a la vez, apropiárselo en el sentido de ajustarse al contexto de lo que la gente sabe en su tiempo que es verdad y que repercute en sus vidas.[3]

Lo que los filósofos llaman una fusión de horizontes, para mostrar cómo los conceptos de una cultura pueden ser relevantes en otra, puede llamarse una fusión de relatos en la apropiación de Jesús en el interior de una espiritualidad para el mundo de hoy. Las personas se adentran en el interior de los relatos sobre Jesús y con su mejor habilidad los aprecian desde dentro como acontecimientos pasados. Permiten que los relatos y el conjunto de la hsitoria a que dan lugar las diversas escenas converjan con sus propias vidas, para descubrir las posibilidades que se desencadenan para el presente y para el futuro.[4] Jesús es imitable, porque era un ser humano. Las personas pueden imaginativamente, ensayar a probarse sus enseñanzas y valores, medir su potencial con los parámetros de las posibilidades personales, sociales y culturales de sus propias vidas, y probarlos o probárselos (“try them out”), tratar de ponerlos en práctica. Por ejemplo, hoy el amor del samaritano por la víctima en el camino de Jericó puede mostrarse mejor haciendo que el camino sea seguro y estableciendo una justicia social que elimine el pillaje.

Para apreciar mejor lo que está aquí en juego, podría ayudar distinguir tres clases de relatos. Un relato corriente describe acontecimientos de la vida diaria y cómo se desarrolla nuestra vida cotidiana. Un relato más profundo, como las parábolas que Jesús contó o las narraciones sobre el mismo Jesús, plantean ideas y valores en acción que repercuten en el modo de conducir su vida una persona. Un relato sagrado, un metarrelato organiza el mundo de manera que uno no lo controla por completo, ya que establece el sentido y destino de la vida misma.[5] La historia de Jesús, hecha de narraciones evangélicas sobre él,  se solapa entre la segunda y la tercera clase de relatos. Por esta razón, cuando nos adentramos en ella y mediante una fusuión de horizontes dejamos que comunique dirección a nuestra vida, empezamos a interiorizar la espiritualidad.

Cómo la espiritualidad de Jesús proporciona los cimientos para una nueva teología.

 ¿Cómo repercute en la teología una espiritualidad de Jesús? Una respuesta directa a esta pregunta a bocajarro afirmaría que ocurre del mismo modo que ocurrió la primera vez y ha seguido ocurriendo desde entonces. La espiritualidasd proporciona el criterio y la base para una teología eficaz.

Esta respuesta asume una perspectiva evolutiva de desarrollo histórico acerca de lo que ocurrió con los discípulos de Jesús tras su muerte y resurrección. Ellos desarrollaron una espiritualidad  del “camino” enseñado por Jesús mediante su asociación con él y su apropiación. (Act 9, 2). Pero ellos tenían un gran problema: cómo explicar para sí mismos y para el público lo que ocurrió en la muerte de Jesús, porque no correspondía con lo previsto en los escritos mesiánicos.¿Quién era exactamente Jesús y cómo encajaba todo esto? Descifrarlo llevó tiempo y esfuerzo, un esfuerzo propiamente teológico para entender cómo Dios actuaba en esos acontecimientos. La teología del Nuevo Testamento se generó así literalmente a partir de la espiritualidad de los discípulos, confiriendo con la tradición de la Biblia hebrea, especialmente Isaías, y con la energía inspiradora de Dios como Espíritu. La espiritualidad proporcionó la matriz para la teología. El término “espiritualidad”, más plenamente que el término “experiencia”, apunta allí donde la convicción existencial humana se convierte en la clase de certeza que engendra tomas de decisión y comunicación pública por escrito. El lenguaje religioso primario, el que articula la experiencia religiosa en términos relativamente espontáneos, expresa a menudo la espiritualidad de forma narrativa reflejando la vida del movimiento espiritual. Un lenguaje reflexivo de segundo orden, el lenguaje de la teología, vuelve precisamente sobre el lenguaje de la espiritualidad de un modo analítico, reflexivo y crítico. Esto describe no solamente la génesis del Nuevo Testamento, sino la historia continua de la teología.

Si la espiritualidad en acción porporciona la fuente experiencial de la teología, entonces también aporta el criterio para justipreciar su grado de adecuación. Si una determinada fórmula teológica o propuesta de comprensión de la fe cristiana no encaja con la vida básicas de fe, no puede sostenerse. No me estoy refiriendo a cualquier práctica espiritual, porque hay otros criterios también que pueden criticar prácticas espirituales particulares. Me estoy refiriendo al la base misma de la espiritualidad, es decir, al compromiso con Dios como revelado en Jesús. Esto es algo que puede permanercer idéntido, aun cuando suscite diferentes formas históricas en las correspondientes culturas y contextos. Una teología inconsistente con la lógica fundamental de la vida de fe y la espiritualidad no se sostiene o es irrelevante. La espiritualidad es el criterio de una teología eficaz.

En resumen, una espiritualidad centrada en Jesús de Nazaret proporciona la relación existencial con Dios que aporta el punto de partida, la fuente experiencial y el criterio para la reconstrucción de la teología que pueda responder al declive del cristianismo en Occidente. Esta fórmula no pasa por alto la historia de la teología y la doctrina hasta este punto. Más bien proporciona una estrategia para reapropiársela de modo que pueda salir al encuentro de los problemas actuales.

Conclusión

Concluiré esta presentación resumiendo la lógica simple que apoya esta propuesta en tres puntos. El primero tiene que ver con el problema que confrontamos hoy. Vivimos en un mundo de intercomunicación e interdependencia. Este mundo presenta un rostro culturalmente secular, un mundo neutral compartido en el que florecen muchas religiones con la premisa de la libertad religiosa. Parte del declive del cristianismo en Occidente puede asociarse con la pérdida de una identidad exclusivista y de superioridad, que ya no puede mantenerse en nuestro mundo, ni pragmática ni teológicamente. Muchas de las doctrinas y del lenguaje basado en esas premisas necesita ser reinterpretado o reconstruído. La cuestión es cómo hacerlo.

En respuesta a este problema podemos imaginar la visión cristiana construída sobre la base de dos clases de relatos. El primer relato es la historia de Jesús: tiene cuatro versiones en las escenas recopiladas sobre el ministerio de Jesús en los cuatro evangelios. Esta es la pequeña historia de Jesús y la historia básica, el núcleo central del cristianismo. Está circundado por una gran narración, un metarrelato que interpreta la pequeña historia y la sitúa en términos cósmicos de la totalidad del ser. Este relato empieza antropomórficamente con Dios y la creación, incluye la caída y el envío de un redentor, prosigue con el relato de la iglesia hasta el fin de los tiempos. Este metarrelato se refiere a la pequeña historia de Jesús, no por necesidad lógica o deducción, sino por interpretación existencial reflexiva. La comunidad reflexionó sobre su vida espiritual intensamente durante el período de redacción del Nuevo Testamento y el siguiente. Posteriormente desarrolló a lo largo de los siglos el gran relato que abrazó y envolvió a la pequeña historia dentro de sí. El metarrelato contado en la doctrina cristiana se convirtió en la introducción al cristianismo y proporcionó las lentes con que la gente entendió a Jesús, a menudo sin acudir a los relatos sobre él. Virtualmente todos los elementos de este metarrelato han sido cuestionados: creación, caída, redención, iglesia y fin de los tiempos. Hasta la misma posibilidad de metarrelatos sigue siendo cuestionable en nuestra cultura. Tengan o no éxito estos asaltos al metarrelato cristiano, el hecho es que hay que reinterpretar la metanarración cristiana.

Según la fórmula propuesta aquí, no deberíamos acudir primero al metarrelato para interpretar a Jesús, sino volver a la historia de Jesús para reinterpretar el metarrelato sobre la base de una espiritualidad del seguimiento de Jesús que, además, se pregunta hacia dónde nos conduce en el mundo contemporáneo. Esto reproduce el proceso por el cuál se creó el metarrelato en sus orígenes. Tal propuesta se dirije tanto a la secularidad como al pluralismo religioso. Ofrece una fórmula para que cada persona cristiana se reapropie su fe y un esquema de estrategia para reconstruir la disciplina de la teología cristiana en Occidente. Para todas las personas buscadoras, tanto fuera como dentro del círculo de la fe cristiana, Jesús aparece en la historia como un ser humano, todas las personas pueden aproximarse a él, es amable y atractivo para la imaginación religiosa y ofrece un mensaje de justicia y esperanza últimas. Este no es el final de la búsqueda humana, sino su comienzo.Se encontrará que, de hecho, Jesús enseña muchas de las cosas enseñadas por otras religiones. En cuanto a las personas buscadoras individualmente, Jesús manifestará para ellas la figura de un Dios personal amoroso, que ama a los seres humanos y por amor los interpela y cuestiona. Para las personas creyentes, asociarse más íntimamente con Jesús de nuevo como por primera vez, según dice Marcus Borg, puede revitalizar su fe y hacer que penetre el metarrelato  una más inmediata relación personal con Dios que sea, a la vez, confortante en nuestro nuevo mundo y retadora, porque Jesús propone una espiritualidad de activa preocupación social. Al final de la jornada, parece que de hecho esto describe lo que, de hecho, están haciendo muchas personas cristianas que piensan críticamente.

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[1] Karl Rahner, “Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II”, Theological Studies 40 (1979), 716-727

[2] El horizonte d ela propia consciencia “es el alcance de visión que incluye cuanto puede verse desde un punto de vista particular.” Hans-George Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury Press, 1975), 269“

[3] Gadamer, Truth and Method, 271-274

[4] Ricoeur describe lo que uno puede aprender de un relato del pasado, pero no en términos de corrrespondencia una a una a las cosas situadas en el horizonte del propio mundo actual, Más bien uno aprende posibilidades existenciales para vivir, ideales que pueden proyectar unnuevo futuro para el sujeto.El mundo designado por los relatos sobre Jesús no está allí simplemente de un modo objetivo, sino está presente en cuanto construído intencional y participativamente. La referencias a la que apunta el texto “es un mundo propuesto en el que yo podría habitar y en el que podría proyectar una de mis más propias posibilidades.” Pasul Ricoeur, “The Hermeneutical Function of Distanciation”, Hermeneutics and the Human Sciences, ed. By J. B. Thompson (Cambridge: University Press, 1981), 142.

[5] “En efecto, el relato sagrado no transpire en el interior de un mundo consciente. Forma la misma consciencia que proyecta un horizonte de mundo total y, por consiguinete, ionforma las intenciones mediante las cuales las acciones se proyectan en ese mundo.” Stephen Crites, “The Narrative Quality of Experience,” Journal of the American Academy of Religion 39 (1971), 296.