SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Arriesgada propuesta

de los dominicos holandeses

ante la escasez de presbíteros

 

Joaquín Perea González. Presidente del Consejo de Dirección de

Iglesia Viva. Instituto Diocesano de Teología y Pastoral–IDTP. Bilbao

 

La escasez de presbíteros para servir a las comunidades, especialmente

en la celebración eucarística, es un fenómeno creciente desde el Concilio Vaticano II, tanto en nuestro país como en todos los del occidente cristiano. Las “soluciones” que se le están dando (supresión de parroquias, agrupación de las mismas en unidades pastorales, celebraciones dominicales de la palabra presididas por ministros laicos, importación de presbíteros de países excedentarios)pertenecen, según muchos, a la política del “parcheo” o

del avestruz, que no quiere abordar la cuestión en su raíz. El vivo debate abierto por los dominicos holandeses acerca de este problema merece ser conocido por nuestros lectores. Los orígenes y el contexto de un documento explosivo El verano del año pasado los dominicos de la provincia holandesa

enviaron a todas las parroquias del país (aproximadamente 1.300) un breve folleto bajo la propia responsabilidad de la provincia dominicana con el título Iglesia y ministerio en el que presentaban una serie de propuestas acerca de cómo habían de reaccionar las comunidades cristianas ante la falta de presbíteros. El texto se remontaba a una iniciativa del capítulo provincial de junio de 2005 que deseaba tener a su disposición un estudio teológico y pastoral sobre el tema de las parroquias sin presbítero. El capítulo había sido requerido por algunos grupos de dominicos para crear un equipo de trabajo con la tarea de “estudiar los aspectos teológicos de la cuestión acerca de si la celebración de la eucaristía depende del ministerio de varones ordenados o si es posible que la comunidad eclesial o pastores nombrados por ella celebren la eucaristía”. Este estudio debía desembocar en un documento “que indique una orientación y que los dominicos holandeses ofrecen a la Iglesia holandesa”. La propuesta obtuvo la aceptación inicial

del capítulo provincial; el correspondiente grupo de trabajo fue compuesto por cuatro dominicos. El texto que presentaron fue aprobado por la dirección de la provincia holandesa que cuenta en el presente con unos 90 miembros. Los datos sociológicos sobre el catolicismo holandés muestran un descenso en picado en todos los frentes. En los últimos cuarenta años la secularización ha pulverizado un modelo eclesial floreciente y cargado de

esperanzas. La reducción del número de católicos al 25% de la población va unida a la pérdida de relevancia de la Iglesia católica;el hundimiento de la credibilidad de la institución es vertiginoso. La situación respecto a las celebraciones dominicales de la eucaristía resulta muy preocupante. De 2002 a 2004 se ha producido una reducción del 14% de las misas dominicales, mientras que las celebraciones de la palabra han aumentado el 15%; en las diócesis de Groninga y Den Bosch la mitad de las celebraciones

dominicales se realizan con ausencia de presbítero; por otra parte la yuxtaposición de eucaristías presididas por un presbítero y celebraciones de la palabra con distribución de la comunión por parte de colaboradores pastorales laicos produce confusión en mucha gente. Y todo ello, a pesar de la decisión de algunos obispos de admitir la entrada de presbíteros de otras

naciones y de suprimir parroquias. El que los dominicos de expresión neerlandesa hagan aportaciones a la discusión acerca del ministerio en la Iglesia católica,tiene, por así decirlo, tradición. Basta recordar la correspondiente iniciativa de E.Schillebeeckx con los libros El ministerio eclesial (1980, esp. 1983) y Pleidooi voormensen in de kerk (1985). El primer libro llevó a una intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe porque Schillebeeckx expresaba ahí como hipótesis que en situación de necesidad también podría presidir la eucaristía un dirigente comunitario no ordenado. En el segundo libro publicado cinco años después dedicó un capítulo a la descripción del malestar que se expresa en una praxis alternativa del ministerio. Ahí aseguraba que experiencias negativas con la configuración oficial del ministerio eclesial han sido para determinados cristianos ocasión de comenzar con una praxis alternativa buscando la salud de la comunidad. “Esto no es una situación normal en la vida de la Iglesia”, afirmaba.Por otro lado es un hecho que la generación del inmediato posconcilio, que se ha batido para lograr cambios institucionales,está extinguiéndose. En el contexto señalado el documento de los dominicos, más que un desafío, es el canto del cisne de una sensibilidad que amenaza con desaparecer. Es el último intento de continuar un catolicismo liberal, pluralista y ecuménico que había encontrado su inspiración en el Vaticano II.

Ahí se resume el recorrido realizado en muchos ámbitos eclesiales, en particular en el frente del diálogo y de la colaboración ecuménica, que el episcopado no alcanza a ver o no quiere ver. El contenido del documento En el prólogo se dice que el folleto no ha sido pensado como “línea de principio o

directriz, ni como una toma de posición doctrinal o como un manual, sino como contribución a un debate renovado en un nivel más profundo”. Debería ayudar a encontrar salidas del actual callejón e iniciar en lo posible una consulta “que podría hacer avanzar la experiencia de fe de muchos”.La publicación a la que nos estamos refiriendo parte de un análisis de la situación presente en muchas comunidades (sin ofrecer cifras) y habla de una “diferencia fundamental” entre el modo de ver y la praxis de los “portadores oficiales de la autoridad”,por una parte, “que buscan proteger la actual forma de ministerio presbiteral con menoscabo del derecho de los fieles de acceder a la eucaristía”, y, por otra parte, la praxis de aquellos “que cada semana cargan con la responsabilidad de la celebración en su comunidad”. Las diócesis quieren parroquias clericales, las parroquias por el contrario quisieran, si se les diera esa oportunidad, que haya en medio de ellas ”presbíteros ordenados y laicos, igualmente hombres y mujeres, que del mismo modo son llamados y están activos”. Se desearía que los laicos puedan presidir las celebraciones comunitarias, después de una adecuada selección y una preparación específica.Mirando al futuro, las comunidades tienden a prever que puedan escoger de su interior hombres y mujeres que, con la bendición del obispo, puedan guiar las comunidades y celebrar la eucaristía. Tales personas, escogidas por la comunidad, saben que deben compartir el ministerio con toda la comunidad, hasta la pronunciación todos juntos de las palabras de la institución eucarística. Esas expectativas tienen su punto de inserción en la sensibilidad conciliar, aunque el cambio institucional propiciado por ella se ha convertido en “una maniobra olvidada”.

El vuelco de la visión piramidal de la Iglesia y de la tradición ha reformulado la identidad ministerial y su vinculación con la comunidad.Ya no se puede concebir el ministerio como un estado que goza de una diferencia esencial respecto de los miembros de la comunidad. Las nuevas demandas son coherentes con tal mutación y no deberían ser entendidas como una amenaza. Después de una serie de afirmaciones teológicas fundamentales sobre el concepto de Iglesia y de eucaristía, el folleto se refiere al ministerio. Se detiene en la conexión entre celibato y ministerio, preguntándose si algunas reglas que tenían sentido y eran relevantes en el pasado, son todavía razonables y realistas en nuestro tiempo. El texto señala a continuación los criterios para seleccionar a los dirigentes de la comunidad. Los ofrecemos textualmente: “1. Los que presiden las celebraciones ¡deberán ser miembros de las comunidades en cuestión. Que sean hombres o mujeres,  homosexuales o heterosexuales, casados o no casados es irrelevante. Lo que interesa es que su fe sea inspiración y estímulo.2. Ellos deberían además ser expertos, en particular respecto a la Escritura y a todo el material de la tradición cristiana para poder predicar.

3. Deberían dejar que la comunidad exprese la propia creatividad litúrgica.

4. Es también importante que tengan un talento flexible para la organización, con la capacidad ¡para individuar las tendencias nuevas y válidas que brotan en la comunidad”.El documento se cierra con una “petición

urgente”: se invita a las parroquias, “a darse cuenta de lo que está en juego en la actual condición de emergencia debida a la falta de presbíteros célibes ordenados, y a tomarse –y a ser autorizados a tomarse– aquel espacio de libertad, que es justificada teológicamente, para escoger su propio dirigente o equipo de dirigentes de su interior”. Y prosigue: “Sobre la base de la prioridad del pueblo de Dios sobre la jerarquía –explícitamente declarada en el Concilio Vaticano II– se podría esperar del obispo diocesano que confirme tal elección después de la debida consulta por medio de la imposición de las manos. Si un obispo rehusara tal confirmación u ‘ordenación’ basándose en argumentos que no afectan a la esencia de la eucaristía, como por ejemplo, el celibato obligatorio,las parroquias pueden estar seguras de que pueden celebrar una eucaristía genuina y real cuando se reúnen para la oración y para compartir el pan y el vino”.El documento dirige a las parroquias una invitación a comportarse de este modo con gran dosis de coraje y de confianza en sí mismas.Es de esperar que, estimulados por esta práctica relativamente nueva, los obispos puedan en el futuro comportarse de acuerdo con su misión de servir y eventualmente confirmar los dirigentes de las comunidades locales en su oficio. Los autores terminan

apelando como argumento a favor de su propuesta de solución a las afirmaciones del Vaticano II, así como a las publicaciones de teólogos y expertos en pastoral que han aparecido desde el Concilio. Una encendida discusión .El documento desencadenó una tempestad. La rápida difusión del texto por Internet suscitó la atención de los obispos que intervinieron inmediatamente logrando de la dirección de la orden la cancelación de una

jornada de estudio programada por la provincia dominica holandesa sobre el tema del documento. Pero muchos grupos y asociaciones se mostraron dispuestos a recoger el guante lanzado y a discutir sus temas y propuestas.

En una primera breve reacción a la publicación del folleto la Conferencia Episcopal holandesa habló de que la posición de los dominicos en relación con la eucaristía y la dirección de la celebración eucarística está completamente en contradicción con la fe de la Iglesia católica. En una carta dirigida a la

dirección romana de los dominicos el presidente de la Conferencia, el cardenal Adrian Simonis, se quejó del proceder de los dominicos holandeses: es inadecuado enviar un folleto a todas las parroquias sin pedir previamente

la aprobación de los obispos. La dirección de la orden en Roma por su parte en una primera toma de posición calificó el folleto como “sorpresa” y tomó distancias de la solución indicada. Se comparten ciertamente las preocupaciones de los hermanos holandeses, pero se manifiesta la opinión

de que “ni el método utilizado de difusión del folleto, ni las soluciones en él propuestas son saludables para la Iglesia; y tampoco se encuentran en consonancia con sus tradiciones”. Representantes de la dirección de la orden tuvieron un encuentro en Roma con una delegación de la dirección de la provincia holandesa para dialogar sobre el documento. A la delegación holandesa pertenecía uno de los cuatro redactores del texto. Con la aprobación de la Congregación para la Doctrina de la Fe el asunto fue proseguido “en el interior de la orden”, lo cual ha sido saludado por los conocedores de estos asuntos como una novedad digna de celebrarse. A fines de diciembre del año pasado, el Maestro general de los dominicos, el

argentino Carlos Azpíroz Costa, dirigió una carta “a todos a quienes se ha enviado el documento ‘Iglesia y Ministerio’ publicado por la provincia holandesa de los dominicos”. En ella se dice que la curia general de la orden, después de discusiones con los hermanos holandeses, considera necesario

hacer pública una posición oficial de respuesta.No está en la competencia de los dominicos holandeses convocar a una actuación pastoral que esté en contradicción con la praxis de la Iglesia. El Maestro general de los dominicos encargó al dominico francés Hervé Legrand, especialista en cuestiones eclesiológicas, un juicio crítico sobre el documento. Su toma de

postura fue hecha pública el 20 de enero del presente año.

El dictamen de H. Legrand

El comentario del P. Legrand subraya con insistencia no sólo la seriedad del problema eclesiológico de comunidades que no tienen presbítero, sino también la legitimidad de discutir acerca de ello en la Iglesia. Además tiene en cuenta como elemento a favor de los autores del texto que la confusión pastoral en las diócesis holandesas justificaba su alarma. Se trata de un grito de la conciencia católica y como tal merece reconocimiento, independientemente del valor de la argumentación teológica y pastoral. Por tanto, no se trata de cerrar los ojos ni las bocas de nadie, sino de pedir la necesaria seriedad y posibilidad de recorrido a las hipótesis que se puedan formular, aunque también es verdad que no toca a una orden religiosa dar directrices a las parroquias. Pero les reprocha varias cosas. Ante todo,no han sido fieles a las demandas del capítulo provincial y han recurrido a métodos de reflexión y de acción inadecuados: no se puede considerar como diálogo lo que es la invitación a poner en práctica un hecho consumado. Además, trabajan con una contraposición sistemática peyorativa entre la base y la jerarquía y casi sin excepción valoran a la base positivamente y a la jerarquía negativamente. Es difícil pensar que este uso pueda favorecer un diálogo real en la Iglesia. La descalificación de la autoridad episcopal presta a “la base” un crédito que es sencillamente acrítico. Es un simple volcar del revés a ambos frentes, lo cual no permite dar un paso hacia adelante a ninguno de los dos. Además la apreciación de la base cristiana tiene rasgos de una ingenuidad evidente, como si las comunidades hubieran estado exentas de errores y malentendidos, algunos bien clamorosos. Se trata de un “sistemático pero poco realista aprecio de las virtudes de la base”. Un nuevo punto de crítica es que el documento amalgama los planteamientos de dos cuestiones demasiado diferentes (ordenación de hombres casados, ordenación presbiteral de mujeres) y por ello es más bien contraproducente

para lograr que se realicen los deseos concretos de una reforma asequible.

Esta pretensión aleja la posibilidad real de ordenar presbíteros a hombres casados. “Aquel que quiere que todo se modifique, ¿no contribuye a que nada se modifique?” En cuanto a la propuesta clave teológico pastoral, Legrand mantiene que el documento “de ninguna manera demuestra su afirmación central según la cual la tradición, el Vaticano II y el estado actual de la teología fundamentan la autenticidad de una eucaristía celebrada por cristianos elegidos de la comunidad, pero no ordenados por el obispo. (…) La orden de predicadores, mucho más que las facultades de teología, ¿cómo podría aprobar la conclusión de un documento que, en clara contradicción con la doctrina católica, llama al conjunto de las parroquias del país y del mundo entero a pasar a la acción”, esto es, a una celebración presidida indiferentemente por hombres o mujeres, homosexuales o heterosexuales,

casados o célibes? Esto significa cerrar toda posibilidad de debate y emprender una acción destinada al fracaso. En el plano doctrinal hay otras cuestiones aun más serias. Afirmar sin matices la visión piramidal de la Iglesia en el pasado significa ignorar la precisión de las fórmulas litúrgicas

que permanecen hasta hoy en la fórmula del “nosotros”, así como las posiciones teológicas más comunes que consideran que la ordenación presbiteral no produce una “transformación ontológica”. La falta de precisión teológica oscurece afirmaciones que podrían compartirse, como la demanda de participación de los fieles en la elección de los ministros ordenados, aun siendo bien conscientes de que la elección no significa necesariamente ordenación. Pero no es de recibo en absoluto la pretensión de que las comunidades locales puedan celebrar una eucaristía “real y auténtica” en contraste con la voluntad del obispo. “Celebrar la eucaristía

fuera de la comunión eclesial y contra el obispo del lugar ha sido entendido desde los orígenes como la instauración de un cisma y su signo por excelencia”. El dictamen saca una drástica conclusión. “Una comunidad local que se decidiera a seguir la invitación del documento, optaría por una eclesiología que daría la espalda a la eclesiología del pueblo de Dios, hasta el punto de disolverse en una secta”. Las llamadas a celebrar la eucaristía fuera del vínculo de comunión con los obispos “no están fundadas ni sobre el Vaticano II ni sobre las investigaciones teológicas. En vano se buscará un solo texto del Vaticano II como fundamento de la acción preconizada en el

documento. Ni su letra ni su ‘espíritu’ legitiman la celebración eucarística oponiéndose al obispo en ese mismo acto”. A pesar de su crítica, Legrand concede que el documento tiene razón al subrayar que todavía no se han traducido a la práctica todas las consecuencias eclesiológicas legítimas del

Concilio Vaticano II. Según el último concilio el estatuto actual del presbítero no es el único posible. En este contexto llama la atención acerca del número 16 del Decreto conciliar sobre los presbíteros, donde se lee que el celibato “no es exigido ciertamente por la naturaleza misma del sacerdocio, como aparece por la práctica de la Iglesia primitiva y la tradición de las Iglesias orientales”. En el caso de que se muestre la obligación del celibato como la causa principal de la falta de presbíteros,

podría ser cambiada por la autoridad eclesial. En la carta de acompañamiento del Maestro general de los dominicos al dictamen de Legrand se dice que la orden está abierta a tomar en consideración soluciones alternativas para los graves problemas con los que se ven confrontados los cristianos de Holanda y de otras partes de la tierra. De todas formas la búsqueda de soluciones debe moverse en el interior de la fe de la Iglesia e incluir a aquellos que tienen la responsabilidad de dirección tanto en la orden como en la Iglesia en cuanto totalidad. Los dominicos enviaron las catorce páginas de críticas argumentadas a las 1.300 parroquias holandesas a las que había llegado anteriormente el folleto de referencia.

El debate continúa En los cuatro últimos decenios la discusión acerca del ministerio presbiteral no se ha calmado en la Iglesia católica. Se trata sobre todo de dos cuestiones bien diversas. Por un lado, la discusión fundamental acerca de si la ordenación presbiteral, tal como confirma Juan Pablo II en su Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis de 1994 comprometiendo su autoridad magisterial, debe permanecer reservada a varones. Después de esta decisión papal los argumentos a favor de la posibilidad de una ordenación de mujeres nose pueden poner tan fácilmente sobre la mesa del debate. De otro calibre es la discusión sobre el celibato obligatorio. Dado que ahí no se trata de la doctrina eclesial (en la Iglesia católica hay sacerdotes casados, sea en las comunidades orientales, sean antiguos presbíteros luteranos o anglicanos), es en definitiva una cuestión

de criterio práctico si la Iglesia mantiene la obligación del celibato como regla para sus presbíteros o no. Ahora bien, en el Sínodo de los Obispos de 1990 se trató del tema de “La formación de los sacerdotes en la situación

actual”. Como continuación de sus trabajos Juan Pablo II publicó en la primavera de 1992 la encíclica Pastores dabo vobis en la que se afirma que “el conocimiento recto y profundo de la naturaleza y misión del sacerdocio ministerial es el camino a seguir para salir de la crisis sobre la identidad sacerdotal” (n. 11). Sobre el tema del celibato asegura que “el Sínodo no quiere dejar ninguna duda en la mente de nadie sobre la firme voluntad de la

Iglesia de mantener la ley que exige el celibato libremente escogido y perpetuo para los candidatos a la ordenación sacerdotal en el rito latino” (n. 29). Por tanto, nada de lo sugerido por H.Legrand sobre la posibilidad de replantear la cuestión del celibato. Dieciséis años después de la encíclica papal la búsqueda de una solución a la crisis de falta de presbíteros en el marco de la fe de la Iglesia, como escribía el general de los dominicos, debe proseguir. Pero de momento no se ve un camino que posibilite el consenso. En cualquier caso todo el complejo referido al celibato está en gran medida ideologizado, lo cual dificulta claramente un debate abierto.En la Iglesia holandesa y fuera de ella no son pocos los que han intervenido en el debate con razones a favor y en contra. Los argumentos contra el documento son varios y se añaden a los del P. Legrand. Los dominicos hubieran debido escuchar otros pareceres fuera de su propio círculo. Se trata de un tema que hay que afrontarlo en un ámbito más grande que el de la provincia de una orden religiosa. Ni puede ser limitado a las parroquias, sino que debe extenderse a todos los niveles de la Iglesia, sin excluir a los obispos. Cuando se excluye a los obispos del diálogo, ya se ha tomado una posición previa. Finalmente en la determinación de la relación entre el ministerio y la comunidad hay una cuestión de acento teológico y práctico: ¿es más importante que el dirigente de una comunidad defienda la enseñanza de la Iglesia a tiempo y a destiempo y se considere enviado por el obispo como pastor de la comunidad o que goce de la confianza de las personas de su comunidad y sea solidario lo más posible con sus demandas? ¿Cómo contemplar un equilibrio entre ambas acentuaciones y dónde se encuentran mutuamente en tensión? Pero también se han producido contracríticas al informe de H. Legrand. La intención del texto de los holandeses no ha sido radicalizar la polarización obispos-comunidad, sino lo contrario: implicar a unos y otras en una búsqueda común de soluciones a un problema creciente de comunidades que se quedan sin eucaristía. Los propios autores del folleto respondieron que no han querido suscitar, tal como se dice en la introducción: su voluntad no es romper con los obispos, sino hacerles conscientes de su responsabilidad en relación con las comunidades locales. Al informe de Legrand no solo le falta un reconocimiento de la voluntad de diálogo que nace del propio texto y un conocimiento adecuado del contexto local, sino suficiente capacidad de crítica en relación con el episcopado y que exageran cuando hablan de una visión eclesial de tipo piramidal y de una

interpretación “sustancialista” de la diferencia entre ordenados y laicos, porque tal visión es, por desgracia, ampliamente compartida en la Iglesia actual. Además y sobre todo, no son los candidatos a la presidencia de las comunidades los que pueden pretender algo; son las comunidades celebrantes y anunciantes las que tienen necesidad y derecho a un presidente de la acción litúrgica. Acusar al documento de orientación cismática es retorcer su intención de diálogo y malentenderlo. La experiencia de las celebraciones comunitarias sin presbítero En el conjunto de la argumentación hay que considerar el resultado de la experiencia que se está llevando a cabo no solo en Holanda, sino en diversos países en relación con el funcionamiento de comunidades cristianas sin presbíteros. Los estudios que se van publicando hablan de aspectos positivos. La participación parece aumentar bajo la guía de un laico como respuesta al desafío de no tener un presbítero residente. La gente comparte sus opiniones sobre la Iglesia, colabora gustosamente, asume responsabilidades en relación con la propia familia parroquial, se crean comités, se adoptan decisiones por consenso, todos tienen un trabajo que desarrollar. Quienes asumen la responsabilidad de guiar estas comunidades de fe son hombres y mujeres competentes y con formación. Como quiera que se les llame, vienen a ser un factótum pastoral: realizan diversas funciones en relación con la liturgia, visitan enfermos, dirigen la catequesis, facilitan la preparación al matrimonio y al bautismo, se ocupan de las cuestiones administrativas cotidianas de la parroquia. Llaman al presbítero cuando son necesarios los sacramentos. Parece que, en general, estos responsables pastorales son

bien aceptados y apoyados por los propios parroquianos. Incluso si se trata de mujeres, no hay dificultades especiales en aceptar que ellas sean las líderes de la parroquia. Sin embargo, ninguna cuestión es tan difícil teológica y pastoralmente como todo lo que se refiere a la celebración de la eucaristía. Lo que habitualmente se realiza es una celebración dominical en ausencia de presbítero, que consiste en la escucha de las lecturas de la Sagrada Escritura, cantos, comentario a las lecturas y distribución de hostias consagradas anteriormente. Según diversos sondeos que se han realizado, la mayoría de los parroquianos se adapta a esa situación y paulatinamente la comunidad oscurece la importancia de la eucaristía. El ideal debería ser otro, pero esta es la situación real. Lo positivo del hecho se encuentra en que la gente siente que tiene que participar juntos, se trate de una eucaristía o de una celebración de la Palabra. Necesitan encontrarse

con regularidad para mantener la conciencia de comunidad cristiana. Desde un punto de vista teológico ello tiene una dimensión muy positiva: es el descubrimiento de la presencia de Cristo en la comunidad, que se hace cada

vez más clara aun sin la presencia presbiteral y sin la eucaristía. Parece como si las comunidades prefirieran hacer una celebración con la propia comunidad más que ir a otro lugar donde hubieran podido escuchar la plegaria eucarística presidida por un presbítero. Y aquí viene la cuestión candente. Esta situación, en la medida en que se confirme, suscita un interrogante muy serio. Con esta reducción de la disponibilidad de la eucaristía por parte de los fieles, ¿no estamos asistiendo a la extinción del sacramento que para los cristianos es el corazón de la vida comunitaria?Las celebraciones de la Palabra seguidas de la ¡comunión pueden parecer necesarias desde un punto de vista práctico; son una solución mejor que cerrar una parroquia, obligando a la gente a buscar los sacramentos en otro lugar. Se hace funcionar esos lugares como comunidad de fe; hay un gran valor en que la gente se vea como elementos constitutivos de la Iglesia, con o sin eucaristía. Pero tales celebraciones son problemáticas desde el punto de vista teológico porque minan una enseñanza central de Jesús. El Maestro nos mandó no solo tomar y comer, sino bendecir, dar gracias, partir y comer. Las celebraciones de la Palabra sin presbítero son tristemente inadecuadas; la celebración de una “verdadera” eucaristía es el centro de la vida cristiana y quienes se quieren sentir realizados como creyentes buscan la eucaristía.

Los miembros de parroquias sin presbítero que se sienten satisfechos de la actual situación muestran una falta de adecuada formación sobre la eucaristía. No hemos logrado ayudar a las personas a captar realmente la importancia de alabar y dar gracias a través de la plegaria eucarística, a valorar la presencia de Cristo en la verdadera celebración de la eucaristía; no hemos desarrollado un trabajo adecuado para suscitar amor a la celebración como tal, a la auténtica “actio liturgica”. Digámoslo de forma que puede parecer hiriente pero que es objetivamente real: con ese proceder afirmamos como Iglesia que renunciamos a la eucaristía dominical para todas las comunidades cristianas tal como Jesús nos ha mandado, con tal de preservar el celibato. Es una triste conclusión. Y ello sin entrar en otra dimensión del problema, la de los presbíteros que tienen que gestionar esta situación. Los curas recorren kilómetros en coche o a pie de una parroquia a otra, agotándose y sin sentirse encarnados en una comunidad concreta. El recurso a los jubilados es una falsa solución: aparte de que su permanencia no será muy prolongada, su capacidad de animar una celebración con creatividad e impulso se encuentra muy reducida. En otros lugares los líderes laicos se ven constreñidos a llamar al primer cura disponible, el cual no siempre se armoniza bien con aquella comunidad a la que llega catapultado. Cuando los presbíteros no viven en las comunidades,

no comparten los acontecimientos de la vida de las personas, no tienen tiempo de conocerlas. El servicio de “predicadores itinerantes” es un desafío para los propios curas. La repetición de la acción sacramental aquí y allí hace que las celebraciones se realicen de manera rutinaria y mecánica, no se vive lo nuclear del acontecimiento entre sacramentos y comunidad. Cuando un ministro queda separado de la vida de la comunidad, se pierde una parte sustancial de su significado. Los propios curas están preocupados porque les parece que se convierten en magos de los sacramentos y que lo que celebran no tiene vínculos reales con la experiencia vivida de la comunidad. Los sacramentos se convierten en actos mágicos que suceden cuando llega el cura. Por consiguiente, hay que dejar sentado que la vida sacramental de las parroquias sin presbítero resulta precaria e incierta en el próximo futuro. Sin embargo, lo que permanece constante es la fidelidad del laicado. Los laicos continuarán yendo hacia delante frente a las adversidades. Probablemente, gracias a su acción, la Iglesia asumirá un modo de ser completamente nuevo. Terminamos estas consideraciones en

torno al documento de los dominicos holandeses con una última reflexión. En todo el asunto hay que señalar un aspecto positivo: la novedad del método que se ha seguido en todo este proceso que puede sintetizarse así.La Congregación para la Doctrina de la Fe y los obispos locales dejan la responsabilidad a la orden religiosa. La autoridad interna de la orden explica el porqué de su disenso y da a conocer públicamente el nombre de su experto. No hay sanciones canónicas. Se envía a las parroquias los dos textos en cuestión. Se solicita a las facultades de teología que intervengan en el debate. En resumen, he aquí un signo de los tiempos. Se suscita en público un problema decisivo para el futuro de la Iglesia. Se adopta un método totalmente nuevo y dotado de alta relevancia. ¡Ojalá se repita en circunstancias semejantes!

¿AYUDAR A LOS POBRES O APRENDER DE ELLOS?

Por Raúl Zibechi

Analista internacional del semanario Brecha de Montevideo, docente e investigador sobre movimientos sociales en la Multiversidad Franciscana de América Latina, y asesor a varios grupos sociales. Escribe el "Informe Mensual de Zibechi" para el Programa de las Américas

La ideología que emana de los organismos financieros internacionales sostiene que los pobres sufren "carencias", que la pobreza es un flagelo a combatir y el camino para hacerlo es "ayudar" a los pobres. Por el contrario, los sacerdotes que viven entre los pobres creen que se debe aprender de ellos.

La iglesia Nuestra Señora de Caacupé está en el centro de la Villa 21 de Buenos Aires, también conocida como Villa de Barracas o "Villa de los paraguayos". Es una pequeña parroquia en la calle Osvaldo Cruz, la principal de la villa, por donde transitan algunos coches y decenas de personas que van y vienen por el asfalto. Sin embargo, las primeras impresiones engañan: cada pocos metros salen pequeñas vías que se bifurcan en pasadizos estrechos e irregulares, donde viven las 40 mil personas de la villa.  

Al costado de la parroquia hay un galpón con inmensos frescos de los sacerdotes Carlos Mugica y Daniel de la Sierra, con los brazos abiertos en señal de esperanza y acogida. Mugica es el referente obligado de todos los curas villeros, asesinado en 1974 por la Alianza Anticomunista Argentina, y De la Sierra fue el fundador de la parroquia donde ahora está enterrado. En una pequeña habitación está el padre Pepe, José María Di Paola, pelo largo, ropa informal, 46 años de edad y diez en la villa.  

La parroquia se fundó en 1987 cuando se independizó de la tradicional basílica del Sagrado Corazón, a pocas cuadras de la villa. "El cura Daniel le preguntó a la gente qué nombre querían ponerle, y la mayoría eligió el de la patrona de Paraguay", dice Pepe. La villa se encuentra en el barrio de Barracas, donde la ciudad de Buenos Aires limita al sur con el Riachuelo, un barrio obrero repleto de fábricas abandonadas.  

El barrio ocupa 65 manzanas, pero si se suman la Villa 24 y los asentamientos precarios llegan a 90 hectáreas. Mientras en la Villa 21 predominan los paraguayos, en la Villa 24 la mayoría son argentinos del norte, de Santiago del Estero y Tucumán. Un censo realizado por el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, asegura que la población de ambas villas vive en tres tipos de viviendas: un 31% en casas que tienen piso de material o agua por cañería; un 32% en casas con piso de tierra o que no tienen agua, y otro 33% habita en casillas, mucho más precarias aún. Uno de cada cinco habitantes son niños o adolescentes entre 10 y 19 años.  

El estigma de la violencia  

La Villa 21 fue noticia meses atrás cuando cinco personas fueron muertas en un tiroteo. Casi todos los meses las villas aparecen en los diarios por sucesos similares: los medios asocian sistemáticamente violencia con delincuencia y drogas, como sucede en toda América Latina. Pero la violencia y la delincuencia tienen un costado político, algo que los medios esconden.  

Bernardo Kliksberg, asesor del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) para la región, afirma que la criminalidad y la violencia son percibidas como el mayor problema por la población de América Latina, como enseña el Latinobarómetro. En efecto, la tasa de homicidios cada cien mil personas creció de 12,5 en 1980, a 25,1 en 2006. En comparación, Noruega presenta 0,9 homicidios cada cien mil habitantes, Dinamarca 1,1, Canadá 1,5, Finalndia 2,2 y Estados Unidos, que presenta la mayor tasa del mundo desarrollado, alcanza sólo 5,5. Pero Sao Paulo y Rio de Janeiro alcanzan los 60 homicidos cada cien mil personas, cifras superiores a las que tienen los países en guerra.  

En 1980 América Latina tenía 136 millones de pobres. Hoy tiene 200 millones, el 40 por ciento de la población. Se trata de la región más desigual del mundo. Entre los ingresos del 10% más rico y los del 10 % más pobre, hay una diferencia de uno a 50. En Bolivia, de uno a 168; Colombia, de uno a 63; Brasil de uno a 58; Paraguay, de uno a 73. En contraste, en España la relación entre los más ricos y los más pobres es de uno a 10, y en Noruega de uno a seis. "La desiguladad es la razón principal de la pobreza en América Latina", concluyó Kliksberg.  

La violencia y el crimen crecieron en el mismo período que se disparó la desigualdad y la pobreza. Si no se habla del contexto, dice Kliksberg "da la impresión de que en la sociedad existe un grupo de locos que cometen delitos". Por eso los altos niveles de pobreza y desigualdad hacen de América Latina "un continente muy tenso, con una cohesión social muy baja. No es lo mismo ser pobre en una sociedad de pobres, que ser pobre en la sociedad más desigual del mundo. El nivel de tensión que se genera es tremendo. Y para colmo, ser pobre después de no haber sido pobre", dijo Kliskberg.  

Para avalar esa afirmación, mostró un cuadro inédito sobre posesión de bienes en América Latina, comparando 1995 con 2007. Los datos son alucinantes: en 1995, el 90% tenía agua potable, hoy sólo la tiene el 83%; en 1995, el 85% tenía heladera, hoy sólo el 77%; los que tienen acceso al alcantarillado pasaron del 76% al 64%; lavarropas del 57% al 48%; agua caliente por cañería del 57% al 35%; auto del 33% al 22%. Y eso que el continente lleva cinco años de crecimiento sostenido, porque los datos de 2003 son mucho peores.  

Debate sobre la ayuda

Los barrios pobres de América Latina tienen muchos rasgos en común, sobre todo aquellos similares a las villas argentinas, las callampas chilenas, los cantegriles uruguayos y las favelas brasileñas. Todos los datos coinciden en que crecen de forma exponencial en casi todos los países, sobre todo desde que en la década de 1990 se implementó el modelo neoliberal que fue sentido como un verdadero despojo por una parte considerable de la población.  

El padre Pepe tiene una visión completamente diferente de quienes ven en la pobreza algo negativo o una "carencia". Como ejemplo pone el caso de la parroquia de Caacupé que fue ampliada y remodelada en el año 2000 por sus vecinos, en jornadas de fines de semana en las que participaron más de cien personas por turnos. Cree que las villas crecen porque allí existe solidaridad, "porque acá hay alguien enfermo y se le hace un lugar en la casa". Va más lejos y asegura que "acá hay una sociedad distinta".  

Semejante afirmación merece una larga explicación: "Cuando la campaña electoral vimos que todos tenían una posición equivocada, tanto los conservadores como los progresistas. De la villa sólo informa la prensa amarilla que señala los defectos, o bien los tecnócratas que te hacen una maqueta y dicen cómo debe ser el barrio pero no interactúan con la gente, no la escuchan. Eso les impide ver al hombre real de la villa que fue armando su historia desde hace 40 o 50 años en un ámbito al margen de la ciudad, donde interactúan una cultura rural que la mayoría trae con una cultura de barrio, que nosotros la vemos ligada al cristianismo popular".  

Como todos los "curas villeros" desconfía de la ayuda institucionalizada y profesionalizada, tan diferente a la ayuda incondicional y espontánea que practicaron los primeros cristianos. Una mirada crítica sobre la llamada "asistencia para el desarrollo" sostiene que la ayuda es "una manera de disciplinar", ya que la cooperación se ha convertido en una verdadera estrategia diseñada y diagnosticada desde afuera: "La ayuda es ofrecida por razones propias de seguridad nacional del que ayuda, para los propósitos de mantener su propia prosperidad".  

La cooperación actual establece, en opinión de los críticos del desarrollo, una relación entre quienes otorgan y reciben la ayuda "casi feudal, por el diferencial de poder que ella misma establece". En consecuencia, denuncian que la ayuda genera una relación de superioridad e inferioridad que se resume en "la vergüenza de quien recibe y la arrogancia de quien dona".  

El Padre Pepe cuestiona el concepto de "ayuda" y en su lugar sostiene que "debemos aprender de los pobres". Una vez más apela a los ejemplos, ahora sobre la forma como en el barrio se construyen las viviendas: cuando se hacen las losas o techos de cemento, varias familias cooperan durante todo el fin de semana de modo espontáneo. "Mientras los hombres hacen la losa, las mujeres cocinan y los niños juegan cerca y colaboran, y la fiesta es lo central, acá no se hace nada sin fiesta", dice Pepe.  

Cuando otra familia se decide a construir su techo, las demás familias le cooperan y así lo hacen de modo rotativo, pero sin una "organización" formal sino de modo natural. El primer trabajo comunitario fue rellenar los terrenos que se inundaban. Luego vino la lenta construcción de la vivienda familiar, que puede demorar hasta diez años y alberga familias extensas, o sea padres e hijos pero también abuelos, los hijos que se casan y tienen más hijos, y hasta primos o parientes lejanos.  

La fuerza del vínculo comunitario permite abaratar costos, de modo que el precio de la construcción es sólo el precio de los materiales. "Si hubiéramos tenido que encargar esta iglesia a una empresa hubiera costado decenas de miles de dólares. Pero no costó nada. Se construyó con mano de obra solidaria y haciendo fiestas para comprar los materiales. De ese modo pudimos hasta levantar una torre grande con campanas", señala Pepe.  

Se trata de una economía popular comunitaria que ha sido capaz de construir barrios enteros, con todo su equipamiento. Las construcciones comunitarias y los trabajos de autoayuda social serían imposibles sin la solidaridad del barrio. Una lista incompleta de las actividades que desarrolla la parroquia, que no es la única entidad del barrio en trabajar con los vecinos, incluye seis capillas que replican las mismas actividades de la parroquia, que en los hechos funcionan como verdaderos centros sociales y culturales.  

Además cuentan con ocho comedores directamente atendidos por la parroquia, pero en el barrio hay muchos más, tal vez 20 comedores populares. Tienen grupos de apoyo escolar y de prevención sobre drogas, merenderos, programas de deporte y de campamentos donde han llevado a más de mil jóvenes del barrio en los últimos años. La base es el trabajo voluntario, pero algunos programas tienen apoyo del gobierno municipal y de Cáritas.  

"El próximo fin de semana llevo 200 chicos al campo", dice Pepe. "Además tenemos un centro de adolescentes varones, otro centro de adolescentes mujeres y una escuela de oficios que hacen carpintería, herrería y artesanía en vela y cerámica con dos chicas del barrio que dirigen los talleres. En los exploradores hay 850 chicos y estamos empezando con el trabajo más difícil que es la recuperación de la droga, el paco como le dice acá".  

El poder de las redes sociales  

La forma como sacan a los adolescentes de la droga revela la profundidad del compromiso y los recursos humanos a los que apelan. Crearon un centro diurno para recibir a los jóvenes dependientes donde cuentan con una pequeña granja donde ya viven ocho jóvenes en proceso de recuperación. Pero la granja está lejos del barrio, en un ambiente natural donde se les facilita la posibilidad de cortar con la droga. El paso siguiente es la reinserción en el barrio, donde pueden entrar nuevamente en contacto con las drogas.  

"En la granja hay un ambiente idílico en donde es más fácil dejar la droga. Pero volver al barrio es todo un desafío. Para hacerlo de modo gradual, decidimos un paso intermedio: están en el barrio pero no en sus casas ni en sus pasillos. Hacen una vida comunitaria de seis meses en la villa con talleres de herrería y otros trabajos. Así recomienzan una vida más sólida con otras amistades, con otros horizontes pero cerca de la familia", relata Pepe con entusiasmo.  

El paco está considerada la droga más destructiva, que involucra a niños desde los 8 años y dejó a toda la gente que trabaja en droga sin respuesta. "Del 2000 para acá esto cambió mucho, se generalizó la droga. Antes los que se drogaban podían convivir con la droga, podían ir al colegio o incluso trabajar y nadie lo notaba, pero hoy eso cambió y se requiere un trabajo muy urgente porque destruye en pocos meses", dice Pepe con un dejo de tristeza.  

También trabajan con la tercera edad que es otro sector muy vulnerable. Muchos trabajaron en negro, sin aportes jubilatorios, y cuando ya no pudieron trabajar más se quedaron solos y tuvieron que acudir a las villas como último recurso. Una vez más Pepe: "Hicimos un grupo, luego un comedor y un hogar donde viven diez abuelos, y tratamos que tengan un papel protagónico, muchos cocinan en los comedores, otros cuidan las puerta, o hacen mandados, cuestión que se sientan útiles. Algunos estaban alcoholizados, tirados en la calle y lograron salir con el apoyo de la comunidad. La gente dice que los que se drogan vienen a las villas porque aquí se vende droga. Nosotros decimos que vienen porque acá no los van a dejar morir, aunque estén tirados en la calle les dan comida, ropa, un baño".  

Es interesante la forma como abordan la violencia doméstica. Hacen retiros de hombres y de mujeres, por separado, en grupos de 60 a 70 durante todo un fin de semana. El Padre Pepe habla del hombre golpeador y se hace un largo silencio. Al parecer, no pasa nada. "En el retiro de hombres se da la posibilidad de que en la charla personal aparezca el tema del alcohol y de la violencia. De a poco la gente empieza a tomar como objetivo el cambio, empieza a hablar y un tiempo después uno ve que van a Alcohólicos Anónimos o vienen a hablar de sus problemas. Muchos empiezan durante el retiro un proceso que luego continúa, porque la gente está muy sola y no tiene la posibilidad de que alguien le diga lo que está haciendo mal".  

Pepe no cree que esté haciendo algo especial. Siente que todo consiste en ponerse del lado de la gente, escucharla, aprender, y no decirle lo que tiene que hacer. "La cosa no es concientizarlo de que tiene que liberarse sino escuchar y ver lo que hace, interpretar a la gente y no tanto dirigirla. Poner el oído..."

UN CURA OBRERO PREMIO "PRIMEIRO DE MAIO"

El cura obrero jesuita Benito Santos fue distinguido el pasado viernes por CC OO de Vigo con el premio “Primeiro de Maio” al compromiso social y a la solidaridad porque “supo adaptar la doctrina social de la Iglesia a los grandes cambios que se producían en el conjunto del país”. Benito Santos fue uno de los líderes sindicales, como militante de USO, que participó muy activamente en el conflicto durante años de la empresa Astilleros y Construcciones (Ascón), que protagonizó una huelga durante ocho meses, el período más largo que se haya producido en una empresa española en toda la historia.

–¿Cómo estaba organizado el movimiento de los curas obreros?

–Nacimos a la luz del trabajo y experiencia que se había producido en Francia, donde se puso en marcha en los años 50 para acercarse al mundo del trabajo, el mundo real. En España se inició en el final de los años 50 y la eclosión del 65 en adelante y en Vigo donde llegó en 1970.

–¿Estaba politizado ese mundo?

–No. Estaba muy sensibilizado para dar respuestas desde el sentido cristiano de una interpretación de la Biblia y de los Evangelios, en el sentido de que la Iglesia está para servir y para iluminar la vida y no para tradicionalismos y beneficios de unas determinadas clases sociales, que es lo que había anquilosado un poco a la Iglesia. No hubo politización, pero a lo mejor se produjo un cierto mesianismo por parte de la izquierda, sobre todo del Partido Comunista. La realidad es que creo que íbamos bastante centrados para aprender del mundo del trabajo y de su vida precaria y a hacer aportaciones desde nuestro sentido crítico y desde nuestro compromiso.

–¿Cuál fue su actividad concreta en este campo?

–Llevaba años mentalizándome para aterrizar en el mundo laboral, lo que hice a principios de los años 70. Mientras estudiábamos en Comillas la Filosofía y la Teología mostramos interés en conectar con los movimientos católicos que estaban muy boyantes entonces, como la HOAC, la JOC y las Hermandades del Trabajo. Oíamos a líderes obreros para estar en contacto el resurgir de ese ambiente concienciado de la transformación que se estaba produciendo en España en la última etapa del franquismo. Todo ese trabajo culminó en la decisión de un grupo de tres compañeros de trasladarnos a Vigo, uno se empleó en el Grupo Álvarez, otro en La Metalúrgica y yo que estuve en dos empresas pequeñas en un período corto de tiempo. Mientras tanto, hice cursillos de soldadura, porque me gustaba la actividad laboral en los astilleros, donde había colectivos numerosos. Accedí al naval a través de una empresa auxiliar y después entré en Ascón.

–¿Cómo recuerda el largo conflicto de Ascón?

–Fue muy singular, muy especial, tanto por el largo tiempo que duró, entre el 2 de febrero y 7 de octubre de 1978, como por las circunstancias en que se produjo. Ascón era el astillero con mejores perspectivas por sus instalaciones en Rios (Vigo) y Meira-Moaña y por su plantilla, sin embargo fue al que más le afectó la situación de crisis que se produjo a mediados de los 70.

–¿Cuáles fueron los motivos?

–La muerte del propietario Davila, que era un hombre auténtico de empresa, ya que también poseía Aycasa y Censa, empresas que habían crecido rápidamente. Con su muerte se produjo un vacío que coincidió con el inicio de la crisis del naval. Entonces se vendió la empresa al grupo santanderino Pérez Maura, que trajo como responsable a Slinin, un argentino que planteó la necesidad de reducir la plantilla, que en aquellos momentos era de 2.450 trabajadores, con personal de las empresas auxiliares. La despótica actitud de Slinin fue creando una gran tensión en la empresa que desembocó en la más larga huelga que haya conocido una empresa española.

–¿Cuál fue la chispa que encendió la mecha?

–Fue el despido de un trabajador por insubordinación hacia un mando lo que provocó que los trabajadores nos encerráramos en las instalaciones de la empresa. Le dimos la disculpa para que los dos centros de trabajo pudieran permanecer cerrada durante ocho meses, al final de los cuales se produjo el despido de cinco trabajadores entre los que me encontraba. Tras este período se volvió a abrir la empresa, pero las relaciones estaban muy deterioradas y ya prácticamente no hubo opción de reanudar la actividad, aunque la empresa no se cerró definitivamente hasta el 1 de marzo de 1984. En esos momentos la plantilla era de 1.640 trabajadores. La lucha obrera de los ex trabajadores de Ascón aún siguió hasta 1989 en la búsqueda de una recolocación.

–¿Qué hechos destacaría de la huelga?

–Creo que se organizó bien. Tratamos de tener en cuenta todos los aspectos que fueran valiosos para dar luz, para negociar, para buscar salidas. Fue una resistencia bien organizada a base de comisiones que se encargaban de los contactos para conseguir recursos económicos y alimentos con los que ayudar a los huelguistas. Llamamos a todas las puertas, porque la plantilla era muy numerosa y tratábamos de que tuviera lo elemental para subsistir. Recibimos millones de pesetas y carros de comestibles aportados por supermercados y tiendas.

– ¿Se pudo haber evitado el cierre de la empresa?

–Si. En todo conflicto y en todo hecho histórico no hay direcciones únicas, siempre hay la posibilidad de hacer las cosas de otra manera, pero no resulta fácil. En el comité de empresa de Ascón tuvimos un debate fuerte y al final se impuso una línea de solución inmediata como fue el encierro inicial en la empresa, que no apoyaron todos. Las decisiones se toman por mayoría.

–¿Fue un experimento sindical?

–No. En el comité de empresas ganaron los que tenían una línea de actuar con un carácter fuerte, que tenían convicción y que se imponían al resto. Puede ser triste reconocerlo, pero es así.

“Sufrí tres despidos y un juicio del Tribunal de Orden Público”


–¿Cuáles son sus actividades en la actualidad?

–Me jubilé en la Sanidad como enfermero en 2006, tras más de 20 años de actividad en este sector. Ahora estoy trabajando como coadjutor en la Parroquia San Francisco Javier de los Jesuitas y desde la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica) estamos tomando el pulso a diversos grupos sociales con los que estamos comprometidos y trabajo sobre temas como el trabajo en precario, el paro, los inmigrantes, la mujer y la familia. Doy misas en gallego durante la semana y en castellano los fines de semana.

–¿Está satisfecho de lo que ha hecho?

–La mirada retrospectiva sobre mi vida de trabajo no puede ser más que profundamente agradecida. Seguro que pude hacer mejor las cosas, pero puedo afirmar que más allá del trabajo profesional y sindical, creo que siempre estuvieron orientados a crear un clima de cercanía y amistad, de corresponsabilidad y de participación en los problemas del colectivo, del ambiente y de las instituciones de referencia. Todo esto vivido y querido como creyente y como cura.

–¿Pasó por muchos problemas en la práctica de la actividad sindical?

–Sufrí tres despidos, uno de ellos no llegó a cumplirse, debido a la amnistía de 1976. En Ascón me sancionaron con seis meses de empleo y sueldo cuando era aún trabajador de una auxiliar. Sufrí un juicio en el Tribunal de Orden Público por asistir a una manifestación y defender a unos compañeros. Me hicieron varios requerimientos notariales por intervenciones en las asambleas de empresas. Además la Guardia Civil, en varias ocasiones, quiso verificar los términos en los que me había manifestado en las homilías de las misas dominicales.

ANALFABETOS EN RELIGIÓN

Reyes Mate

Ha saltado la alarma social al descubrirse entre la juventud española un crónico analfabetismo religioso propiciado por el propio sistema educativo. Los jóvenes no saben de Adán y Eva y así no hay manera de que comprendan la grandeza de La Creación pintada porMiguel Angel en La Capilla Sixtina; no conocen la liturgia de difuntos y por eso no pueden estremecerse con elRequiem de Bizet; no han leído el evangelio de Lucas y nada les dice el Oratorio de Navidad de Bach: no les han contado la Historia Sagrada y así no hay manera de leer el libro abierto que son las catedrales medievales; no pueden descifrar la estremecedora Leyenda del Gran Inquisidor, de Dostoieski,porque nadie les ha presentado al Nazareno.

Lo que preocupa no es la descristianización del país, sino la deshumanización de las nuevas generaciones. La descristianización puede preocupar a la Iglesia porque disminuye el número de fieles que siempre serán una minoría ya que la fe no se adquiere sino que se recibe. Caso distinto es el de la deshumanización, es decir, la pérdida de valores individuales y sociales, siempre asociados a una cultura, en el caso de España vinculada al judeocristianismo, y que se transmite a través del arte, de la literatura o de la filosofía. No es sólo un problema de ignorancia estética, sino también de ética.

RECONOCER la significación cultural de la religión no quiere decir que haya que despedir al sentido crítico en su tratamiento. La religión ha promocionado valores y los ha negado. La tolerancia, por ejemplo, hubo que conquistarla combatiendo pretensiones teocráticas, pero hasta en sus críticos hay huellas de la tradición religiosa. El mismo Voltaire que afirmaba, con razón, que "la paz llegó a Europa cuando los Estados dejaron de hacer teología", sintió la necesidad de escribir La Plegaria a Dios para recordar a sus contemporáneos que "los hombres son hermanos". Así de compleja ha sido la historia. La Revolución Francesa que saqueó iglesias y conventos en nombre de la igualdad, libertad y fraternidad, sabía que esos principios no los había inventado ella, sino tomados de una tradición anterior profundamente marcada por el cristianismo. Esta situación de ignorancia religiosa ha sido el resultado de dos causas mayores. En primer lugar, la persistencia de un laicismo más propio del siglo XIX que del siglo XXI. Se entiende que el socialismo, nacido en un contexto político reaccionario, tuviera que hacer gala de un beligerante anticlericalismo para defender sus valores emancipatorios. Pero se engaña si piensa que la justicia social puede sostenerse a largo plazo sin un cultivo social de la virtud cardinal de la justicia, como dice ahora el filósofo alemán Jürgen Habermas. En una de sus últimas entrevistas, Ramón Rubial, un hombre íntegro que fue largo tiempo presidente del PSOE, decía que dos principios habían guiado su vida: la lucha por la justicia social y no pisar una iglesia. Lo que no sabía quizá es que el concepto de "justicia social" no viene del marxismo, sino de la doctrina social de la Iglesia, de esa Iglesia que él nunca había pisado. Claro que las cosas han cambiado en el socialismo: se reconoce el lugar de la religión en la sociedad, se financian sus centros escolares con dinero público, se restauran sus monumentos y se atiende a sus necesidades básicas a través de los presupuestos del Estado. Pero late la sospecha de que nada se espera de la religión. Se la respeta por su fuerza social, sin que esa izquierda política vea en ella contribución positiva de cara a una sociedad más justa o más libre. El socialismo recela de la Iglesia de la misma manera que la Iglesia, del socialismo.

LA OTRA CAUSA hay que buscarla en la propia Iglesia más atenta a sus intereses corporativos que a los generales. ¿Qué es lo que ha movilizado a la Iglesia española en democracia? el divorcio, la financiación de la escuela privada, el tratamiento de la clase confesional de la religión o el aborto, todos asuntos muy legítimos que tienen que ver con su mundo. La preocupa lo suyo y lo de los suyos, no lo que conveniente a todos. Y esto vale también para la religión. En el primer gobierno de Felipe González, José María Maravall, Ministro de Educación, planteó una carrera en ciencias de las religiones para que se formaran en la universidad pública futuros profesores de religión que pudieran impartir esa materia con rigor académico y sin ataduras eclesiásticas. Los obispos se encargaron de echar abajo el proyecto pues intuyeron que eso podía llevar a una asignatura de religión general y obligatoria pero sin su control. Esa es realmente la asignatura pendiente de la democracia española.

Hace mal el socialismo, en particular, y la izquierda española, en general, en confundir la significación de la religión con el papel de Rouco Varela. Jerarcas como el cardenal de Madrid libran su particular batalla por el poder, aunque se pongan estupendos. Que no se esté de acuerdo con sus reivindicaciones políticas, no debería llevar a desentenderse de la religión y esto en provecho de la política. Ya Theodor Adorno dejó escrito que "las tradiciones han perdido quizá su sentido pero tan pronto como se apaga una, se da un paso decidido hacia la inhumanidad".

PARA CAMBIAR EL MUNDO, CAMBIAR DE DIOS

Pope Godoy

Somos Iglesia Andalucía

¡Ojalá que cuando se publique este número de Tiempo de Hablar haya terminado, por fin, “lo de Gaza”! (¿Invasión? ¿Autodefensa? ¿Represalia? ¿Antiterrorismo? ¿Prevención? ¿Terrorismo de Estado?…) Más allá de los variados calificativos que puedan emplearse desde las distintas posiciones políticas y humanitarias, la tragedia de Gaza deja muy a las claras la imperiosa necesidad de una organización mundial donde no puedan repetirse episodios como éste ni los complejos conflictos de África ni las infinitas guerras que siguen afectando a millones de personas.

Confieso que todo este tema me está afectando mucho y me tiene bloqueado. Pero intento enganchar con mi plan inicial. Las palabras no son asépticas. Ahora vemos más claro el fraude del “nuevo orden mundial” como si la situación actual fuera de “orden”, es decir, de justicia y de aceptable bienestar. Ante la actual crisis mundial, “ellos” reconocen que se han producido algunos desajustes y, naturalmente, habrá que corregirlos. Pero, claro, está, dentro de este “orden”. En cambio, si vemos nuestro mundo desde esa inmensa mayoría de personas que actualmente están excluidas de casi todos los bienes de la tierra, sólo se puede hablar de “caos” y de una gigantesca injusticia global en la que estamos inmersos y de la que somos cómplices en mayor o menor grado.

En mi plan inicial, me parecía interesante analizar la aportación que podrían hacer las religiones para superar el desorden estructural y sentar las bases para un orden que finalmente fuera “humano”, es decir, al servicio del ser humano y de todos los seres humanos. Pero ese análisis escapa por completo a mis posibilidades. Por eso, con más realismo, me limito a analizar la aportación que podemos hacer desde la perspectiva de la fe cristiana.

Puntos de partida Formulo de modo esquemático algunos presupuestos que nos sirven como telón de fondo y que pretenden despejar viejos y nuevos prejuicios.

1.- Una primera aportación ineludible debería ser la de superar definitivamente todas las formas de imperialismo tanto moral como religioso. Las experiencias religiosas pertenecen, por su misma naturaleza, al ámbito privado. Las creencias no son verdades universales porque no son demostrables ni verificables. Esta realidad objetiva nos obliga a ser muy modestos respecto a nuestra específica opción religiosa.

2.- Muy vinculada a la primera aportación, damos un segundo paso: las formulaciones dogmáticas son provisionales y siempre imperfectas. La aproximación al misterio de la trascendencia se realiza desde la perplejidad, el desconcierto, la fascinación y todo ese cúmulo de sentimientos y experiencias que pueden calificarse en el más estricto sentido como “ine-fables”. Es decir, imposibles de formular ni de explicar. Por no hablar de los condicionantes individuales, culturales y sociales que inevitablemente colorean nuestras experiencias.

3.- En este camino de aportación a un diálogo universal, tenemos muy presente que las religiones se degradan cuando se hacen dogmáticas. La historia de nuestra tradición cristiana es un estremecedor rosario de definiciones, de exclusiones y de condenas que empezaron allá en el primer concilio ecuménico (Nicea a. 325) hasta el Vaticano I, con la definición de la infalibilidad papal (a. 1870). Solo se ha salvado de la quema el esperanzador y más bien frustrado Vaticano II.

4.- Gandhi había dicho: «En el mundo no habrá paz, si no hay paz entre las religiones» Y Hans Küng da un paso más: «No habrá paz entre las religiones si no hay diálogo entre las religiones». Muchas personas comparten este doble punto de vista. Eso significa que la construcción de una sociedad alternativa necesita potenciar cada vez más un diálogo a tres bandas:  Diálogo intraeclesial, donde podamos exponer con toda libertad y respeto los divergentes y hasta encontrados puntos de vista sobre nuestra propia iglesia.  Diálogo interreligioso, donde podamos compartir y cotejar experiencias y tradiciones religiosas distintas, tanto entre confesiones cristianas como con otras religiones.  Diálogo con la sociedad. Multitud de personas y organizaciones llevan mucho tiempo trabajando por una sociedad alternativa. Esa instancia crítica para establecer objetivos finales y medios para conseguirlos, con toda la valoración de las actuaciones concretas, es el gran fermento que puede transformar la historia humana.

5.- Nos situamos, desde luego, en una sociedad que se va consolidando como laica. Es decir, que ejerce su autonomía personal y colectiva en todos los ámbitos de la organización social. En ese camino hacia la mayoría de edad, se ha ido liberando de las tutelas que la encauzaron y quizá la protegieron durante su infancia y adolescencia. Pero que ya no soporta en su adultez. Con alivio y con alegría valoramos muy positivamente la liberación de las tutelas religiosas. Pero, eso sí: atentos y críticos frente a nuevas formas de tutelaje como el consumismo insolidario, por ejemplo.

6.- En un contexto laico, consideramos muy positivo que el criterio de “eticidad” no esté marcado por una religión y, ni siquiera, por todas las religiones juntas. En este campo, se han invertido claramente las tornas. Por eso, ninguna religión puede invocar una pretendida revelación divina para justificar la omisión o el atropello de cualquier derecho humano.

Esta breve enumeración significa el caldo de cultivo en donde puede desarrollarse la aportación específica, aunque no exclusiva, del mensaje cristiano para una sociedad alternativa.

El Dios de Jesús Si alguien nos preguntara: -¿Cree Vd. en Dios?, pienso que la respuesta más correcta debería ser una contrapregunta: -¿De qué dios se trata? En efecto, la palabra, el concepto y la imagen de “Dios” es susceptible de las más variadas concepciones, interpretaciones y apropiaciones. Por ejemplo, el dios al que G. Bush apeló para justificar la invasión de Irak y toda la cadena de gigantescos sufrimientos que todavía está acarreando. El dios en quien cree un sector fundamentalista musulmán y a quien coloca como escudo y esperanza de sus ataques terroristas. El dios al que invocaban católicos y protestantes, cada cual a su modo, en el ya superado conflicto de Irlanda del Norte. O el dios al que puso como escudo el papa Urbano II, al grito de “¡Dios lo quiere!” (a. 1095) para santificar la primera cruzada y la conquista de tierra santa. Bueno, si me apuras, el dios de las solemnes celebraciones vaticanas… ¿De qué dios estamos hablando?

Se puede creer o no creer en Dios, pero podríamos establecer un punto de encuentro y un criterio de fiabilidad: que la experiencia religiosa favorezca el desarrollo y la adultez tanto individual como comunitaria. A partir de ahí se mejorarán las relaciones interpersonales y se fundamentarán las bases para construir una sociedad más humana. En esta dirección va la oferta que significa el Dios de Jesús.

Ya se entiende que cuando hablamos de “el Dios de Jesús” nos referimos al Dios que Jesús experimentó y cuya experiencia cambió su vida. Toda su actividad con la gente y todo el quehacer con su grupo tenía por objeto desmenuzar y hacer realidad la experiencia transformadora que Jesús había tenido en su bautismo: “Tú eres mi hijo, el amado, en ti he puesto mi favor” (Mc 1,11).

A partir de esa experiencia, que necesita “digerir” y profundizar alejándose al desierto, Jesús realiza repetidas veces una proclamación muy sencilla y hasta escueta: “Está cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena noticia” (Mc 1,15). No me resisto a hacer una traducción laica, aunque muy fiel, de este texto: “Ya está en marcha la sociedad alternativa. ¡Enganchaos, que vale la pena!”

Pero lo que desconcertó en la vida de Jesús, lo que fascinó o irritó, según las personas y los ambientes, fue su modo de comportarse. En torno a Jesús se fue aglutinando un grupo de hombres y mujeres de clase media-baja en una comunidad itinerante por las aldeas de Galilea. Jesús se acercaba y acogía con toda naturalidad y convencimiento a los sectores menos valorados y más excluidos de la sociedad: publicanos, prostitutas, niños, mujeres… De modo especial se hizo muy cercano a los enfermos, esas personas doblemente castigadas por la exclusión social y por la creencia generalizada de que la enfermedad era un castigo divino.

Jesús no era filósofo ni teólogo. No utilizaba un lenguaje técnico ni empleaba definiciones claras y precisas. Como místico y como poeta, tenía una asombrosa capacidad para conectar con los sentimientos y aspiraciones más secretas y hasta inexpresadas del ser humano. Despertaba ilusión, creaba esperanza. Las personas que lo escuchaban podían entender que Dios era padre de cada una de ellas y de todos los seres humanos. Por muy asombrosa y casi blasfema que pudiera parecer esta afirmación, encontraba resonancia y respuesta en el corazón de mucha gente. Con palabras sencillas y comparaciones de la vida diaria, Jesús iba desgranando lo que era su radical convencimiento experiencial: “ser hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos” (Mt 5,45).

El reinado de Dios El comportamiento de Jesús contiene cambios muy radicales en el meollo de la experiencia religiosa. En los sinópticos, Jesús habla hasta 74 veces del reino-reinado de Dios. Sin embargo, no llama a Dios con el nombre de rey sino con el nombre de padre. Se trata, sin duda, de un cambio de valores. Aunque en la Biblia hebrea no aparezca nunca la expresión “reino de Dios”, allí se repite con mucha frecuencia que Dios es rey, que su poder es universal y que se extiende por toda la tierra. Frente al poder absoluto del rey sólo cabe el sometimiento absoluto… y el miedo. Con razón se ha afirmado desde la increencia que la fe en Dios significaba la anulación de la persona humana. Pues sí, la fe en “ese” dios bloquea muchas capacidades humanas y hace imposible la autonomía de la persona.

Al hablar de Dios como padre, Jesús rebasa la perspectiva tradicional de las religiones y desplaza el centro de gravedad desde Dios hacia el ser humano. Siguiendo con la metáfora de Dios-Padre, lo que le interesa a un padre más que todo es que sus hijos sean felices, que encuentren su propio camino de maduración personal y que alcancen el máximo desarrollo de sus potencialidades en armonía con las demás personas que también son hijas suyas. Por eso llama tanto la atención el carácter tan “laico” (si se me permite esta expresión) del Dios de Jesús. Dios no reina desde las alturas ni desde el templo, ni exige sacrificios. La oración del padrenuestro es, quizá, el símbolo más significativo de este cambio de perspectiva. No me puedo detener en más explicaciones y sólo hago una traducción de la primera parte, lamentando que la conferencia episcopal española no hubiera dejado a Alonso Shökel y Juan Mateos hacer una traducción oficial de esta oración.

Padre nuestro, el del cielo, ¡que se proclame ese nombre tuyo! [¡tu nombre de padre!] ¡que llegue tu reinado! ¡que también en la tierra se haga realidad tu proyecto del cielo!

González Faus hace una formulación que me parece genial y de una precisión teológica incuestionable: “Jesús dejó sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia.” (Memoria subversiva, memoria subyugante. Cnismo y Justicia, nº 104, marzo 2001.- Pág. 4)

Lo confieso. Cada día me siento más fascinado por este Dios de Jesús. En aquella sociedad patriarcal, Jesús expresa y vive la experiencia de Dios-Padre, pero con rasgos maternales. El verbo splajnídsomai (σπλαγχνίζομαι) significa “removerse las entrañas”, un rasgo femenino y maternal. Se suele traducir por “conmoverse”, que es la expresión más cercana en nuestra lengua. Las citas son muy significativas:  El padre del hijo pródigo “se conmovió” cuando vio volver a si hijo (Lc 15,20).  El samaritano “se conmovió” al ver al hombre malherido (Lc 10,33).  Jesús “se conmovió” al ver “las multitudes maltrechas y derrengadas como ovejas sin pastor” (Mt 9,36; 14,14; Mc 6,34) o cuando llevan tres días sin comer (Mt 15,32; Mc 8,2).  Ante una persona enferma, Jesús “se conmueve” y la cura (Mt 20,34; Mc 1,41; Lc 7,13).

Ni privilegios ni exclusiones Se me agolpan multitud de consecuencias que no soy capaz de formular. Pero la primera y la más llamativa es que no hay personas ni pueblos elegidos. No hay privilegios ni exclusiones. Me pregunto si el actual Israel, a pesar de su declaración de estado laico, no mantiene soterrado, inconfesable pero determinante, un sentimiento de superioridad como pueblo “elegido”. En ese caso, los muertos palestinos tendrían mucho menos valor que los muertos israelíes. Y me pregunto también si el llamado hasta hace poco “Occidente cristiano” no ha cultivado con mal disimulada complacencia un sentimiento de superioridad que le daba derecho a todos los atropellos, a todos los expolios y a todas las crueldades precisamente porque se sentía depositario de la única religión verdadera.

El sentimiento de pueblo elegido forma parte de un estadio infantil de la persona y de los colectivos humanos: sentirse único o, al menos, el preferido. Jorge Drexler lo canta admirablemente en su estremecedora Milonga del moro judío: “y no hay pueblo que no se haya / creído el pueblo elegido”. Más de uno recordará aquel himno al Sagrado Corazón que era uno de los símbolos del nacional-catolicismo: “Reinaré en España / más que en todo el resto del mundo”… ¡Pues no! Apostamos por caminar hacia la adultez que significa conseguir la convivencia en igualdad tanto en la familia como en la sociedad.

Otra consecuencia cae por su peso: hay que repartir el pan entre todos los miembros de la gran familia humana. Jesús no podía pensar en términos de derechos humanos, ni probablemente se le pasó por la cabeza el derecho al trabajo, a la educación o a la sanidad… El tema era mucho más perentorio: comer cada día. Por desgracia, la mayor parte de la humanidad sigue todavía en ese estadio de precariedad degradante e inhumana. Pero, claro, Jesús no era un economista. No tenía fórmulas mágicas para conseguir la adecuada distribución de los bienes. En una comunidad itinerante como la suya, era relativamente fácil compartir lo que se tenía. Comían hasta hartarse o se quedaban a medias según los casos. Por otra parte, la inminencia de la llegada del reinado de Dios en plena fuerza hacía innecesaria una planificación a medio y largo plazo…. El consejo que da Jesús al joven rico de vender todo lo que tiene para seguirlo (Mt 19,21) adquiere pleno sentido en ese contexto.

La experiencia de la primera comunidad en Jerusalén, en lo que tenga de histórica además de utopía evangélica, se enmarca en este mismo contexto: “Todos los que iban creyendo abrigaban el mismo propósito y lo tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y lo repartían entre todos según la necesidad de cada uno” (Hch 2,44-45). Esta fórmula tan generosa y tan entusiasta, no era una “sociedad alternativa” desde el punto de vista económico. Es posible que las penurias padecidas por la comunidad de Jerusalén y la colecta que Pablo llevó (Rom 15,25-27) tuviese relación con aquel comportamiento inicial tan desprendido y, al mismo tiempo, tan poco previsor.

A lo largo de la historia, muchas personas cristianas han derrochado generosidad, compasión (¡ese rasgo tan característico de Jesús!) y cariño hacia sus semejantes. Desde el Dios de Jesús, éste es, sin duda, el rasgo más positivo en toda la tradición cristiana. Ya se entiende que este comportamiento ni es único ni exclusivo de la tradición cristiana. Pero me estoy centrando en ella. Podemos decir que en cuestión de “asistencialismo” el comportamiento cristiano ha sido hasta sobresaliente.

¡A mí me lo hicisteis! Barrunto que en ese comportamiento solidario se contiene una de las intuiciones más radical y bellamente humanas. Y, al mismo tiempo, el meollo más sustantivo de la experiencia religiosa. Por una parte, cualquier madre o padre agradecen la ayuda que se haga a un hijo o hija más que si se la hicieran a ellos mismos. ¡Ése es el sentido primordial del “a mí me lo hicisteis”¡ (Mt 25,40). Pero hay más. Tradicionalmente, se nos explicaba la trascendencia divina en términos de grandeza y de lejanía. ¡El misterio de Dios! Para Jesús, el tema es más sencillo y más interpelante: la trascendencia divina se encuentra sorpresiva e inquietante en cada ser humano. Trascendencia e inmanencia se encuentran indisolublemente unidas en las profundidades de cada persona.

Volvemos a lo mismo. Jesús no tiene formulaciones teológicas especulativas. Pero en lenguaje sencillo descubre a la gente la maravilla de esa trascendencia divina hecha cercanía en cada vida y en cada tarea humana. Dios se ha desplazado de los lugares sagrados. Ahora se encuentra en plena vorágine de la vida, sobre todo en cercanía y hasta identificación con personas y colectivos marginados. El reinado de Dios se parece a las tareas que hace la gente en su vida diaria: el sembrador, el pastor, la pesca, la mujer que amasa la harina o que limpia su casa…

Esta fusión, aunque no confusión, entre trascendencia e inmanencia es el antídoto más eficaz para superar el supuesto e inexistente conflicto entre los “derechos” de Dios y los derechos humanos. Es también el criterio más determinante frente a todas las formas de terrorismo y la denuncia más implacable del capitalismo que pone la ganancia económica como el valor supremo al que se deben subordinar los demás valores.

Los retos del presente Tenemos que reconocer que la tradición cristiana, a lo largo de la historia, ni siquiera atisbó la posibilidad de un cambio en las estructuras económicas y sociales. Más aún, a la Iglesia oficial le faltó olfato evangélico para percibir los signos de los tiempos y para engancharse a la reivindicación creciente de justicia en términos de derechos humanos efectivos.

También tenemos que reconocer que las confesiones cristianas en su conjunto son más bien sociológicamente conservadoras. Sin duda que hay grupos muy comprometidos con el cambio social en profundidad, pero la tónica general no va por ahí. Y aquí radica el gran reto del cristianismo: recuperar el Dios de Jesús, volver al radicalismo utópico de una sociedad fraterna donde nadie pase hambre. Desde luego que, en esta tarea, tenemos un inmenso tajo de convergencia con millones de personas creyente o no creyentes que han dedicado y siguen entregando sus vidas a esta utopía siempre antigua y siempre nueva.

Por poner ejemplos universalmente consagrados, necesitamos muchas “Teresas de Calcuta” que alivien el sufrimiento inmediato y que ayuden a las personas a descubrir o recuperar su primordial dignidad humana. También necesitamos muchos “Vicentes Ferrer” que abran caminos a la esperanza y que hagan realidad las utopías más aparentemente disparatadas. Pero también necesitamos personas que le hinquen el diente al reto de la distribución de los bienes desde las instancias políticas. Es perentorio construir estructuras de solidaridad que hagan efectivo y legalmente exigible el reparto de los bienes en todos los ámbitos de la sociedad: político, económico, cultural, social…

Por supuesto, dejamos muy claro que el cristianismo, como tal, no tiene fórmulas específicas para conseguir ese reparto. En nuestra colaboración con millones de personas para cambiar el mundo, deberíamos subrayar la coherencia de nuestra propia vida y la importancia de valores irrenunciables muy por encima de unas leyes económicas pretendidamente universales e inmutables.

Y un último comentario. Esa campaña de “Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y goza de la vida”, tiene una doble lectura. Efectivamente si ese dios te provoca preocupación y angustia, sentimientos de culpabilidad y de tristeza, desde luego que ese dios tampoco existe para mí. Pero si esa “despreocupación” significa desentenderte de los problemas de las personas que te rodean y vivir a tu aire sin sentirte solidario con los demás, en ese caso yo prefiero seguir creyendo en el Dios de Jesús. Ese Dios que me interpela, que sacude mi conformismo, que agudiza mi sensibilidad hacia las personas y… que me obliga a preocuparme. Porque justamente en esa preocupación por los demás es donde Jesús y tantas otras personas han descubierto una fuente de alegría. ¡La alegría de las bienaventuranzas!