EUCARISTÍA Y SOLIDARIDAD CON LOS POBRES a propósito del Corpus Christi

Daniel Izuzquiza, en 'Sal terrae'

 La celebración en el mes de junio de la fiesta del Corpus Christi y la reciente exhortación apostólica post-sinodal ofrecen una ocasión para profundizar nuestra vida eucarística y para, en palabras de Benedicto XVI, «explicitar la relación entre Misterio eucarístico y compromiso social» (Sacramentum Caritatis, n. 89). Concretamente, en estas páginas analizo la experiencia histórica de ciertas comunidades cristianas que supieron vincular espléndidamente vivencia de la eucaristía y solidaridad radical con los pobres en el mismo Cuerpo de Cristo. El estudio se centra en la Lieja medieval, pero ofrece reflexiones generales que pueden iluminar nuestra realidad más cotidiana y algunos sucesos eclesiales recientes.

 Modelos teológicos y aspectos del Cuerpo de Cristo

 En un clásico y memorable libro, Henri de Lubac analizó la evolución de la expresión «Cuerpo de Cristo» en la teología, la espiritualidad y la praxis cristianas de los primeros siglos. Su principal conclusión histórico-teológica es que la fe cristiana implica una íntima conexión entre el Cuerpo místico y el Cuerpo real de Cristo; más aún, señala que el Cuerpo total de Cristo incluye elementos «reales» y «místicos» que se encuentran tanto en la eucaristía como en la Iglesia.

Indica de Lubac que esta visión dominó la praxis eclesial del primer milenio y toda la teología patrística, pero que, entre los siglos IX y XI, el paso de un pensamiento simbólico a un pensamiento dialéctico y la consiguiente separación entre la especulación mística y la racional modificaron profundamente la comprensión del Cuerpo de Cristo. Se produjo entonces la escisión entre cuerpo real y cuerpo místico, quedando así separadas la eucaristía y la Iglesia, una división de dramáticas consecuencias cuyos efectos aún perduran.

En conjunto, podemos distinguir tres corrientes en la teología eucarística medieval: por un lado está la postura realista, que enfatiza la presencia real de Cristo en la eucaristía, concretamente en el pan y el vino. La tendencia mística apunta a la relación personal del creyente con Cristo, mientras que la tercera corriente (llamada eclesial) recuerda y desarrolla la presencia de Cristo en la comunidad de la Iglesia como verdadero Cuerpo de Cristo. Ahora bien, lo interesante está en que lo que se considera erróneo es la separación de estas tres líneas de interpretación. Dicho de otra manera, la clave está en mantener unidos estos tres aspectos de la realidad eucarística. A medida que avanza la Edad Media, se va produciendo una escisión entre los diversos ámbitos de la relación cristiana con el Cuerpo de Cristo (material, mística, eclesial-social). Es precisamente en este contexto teológico y eclesial donde surgen los movimientos que paso a analizar.

  

La fiesta del Corpus Christi y el movimiento de las beguinas

 La fiesta del Corpus Christi nació en el siglo XIII, en parte como respuesta popular a una teología y una praxis que fueron alejando progresivamente la eucaristía del pueblo. Primero se suprimió el cáliz para los laicos; luego se hizo cada vez más infrecuente recibir la comunión; más tarde se introduce la elevación de la hostia para que al menos hubiera una «comunión ocular». En ese contexto surgen formas de piedad (entre ellas, la procesión del Corpus) que intentan sustituir la plena participación de los laicos en la eucaristía.

Aunque esta explicación es correcta, puede hacer olvidar un elemento histórico que, en mi opinión, ofrece algunos matices de interés. Me refiero al contexto social en que esto surge, y concretamente al movimiento de las beguinas, un movimiento laical de raíz eucarística y nítido compromiso al servicio de los pobres que surge precisamente en esta época. Para analizarlo con cierto detenimiento sugiero fijar la atención en un ámbito geográfico concreto.

Es claro que la ciudad de Lieja (en la actual Bélgica) jugó un papel fundamental en el nacimiento, desarrollo y expansión de la fiesta del Corpus, concretamente debido a que fue su obispo, Robert de Turotte, quien primero la instauró en 1246, y posteriormente el papa Urbano IV (originario de Lieja) hizo lo propio en la Iglesia universal en 1261. No parece casualidad que esta ciudad se convirtiese en el centro de este movimiento de renovación litúrgica, espiritual, eclesial y social. Veamos en primer lugar algunos aspectos teológicos que ayudan a comprender el ambiente de aquella zona.

Ya en el siglo XII, Lieja se convierte en uno de los centros de defensa teológica de la presencia real de Cristo en la eucaristía, con destacados autores como Algerio de Lieja. También es originario de Lieja Guillermo de Saint-Thierry (fallecido en 1148), uno de los más preclaros representantes de la corriente que hemos llamado mística, y quizá el más «griego» de los teólogos del siglo XII. Y parece evidente que el desarrollo de la devoción eucarística requiere al menos una firme convicción en relación a dos creencias básicas: la presencia real de Cristo en la eucaristía y la posibilidad también real de un encuentro personal con Cristo. Ambas creencias parecen haberse dado, sin ruptura, en el ambiente religioso de la ciudad de Lieja. Pero esta situación referida al contexto teológico no es todo, pues debemos prestar atención igualmente al contexto social.

Parece demostrado que el mayor impulso hacia la fiesta del Corpus Christi vino de algunas mujeres místicas, sobre todo Juliana de Cornillon (también llamada Juliana de Lieja), que en 1208 tuvo una profunda visión eucarística mientras servía a los leprosos en un hospital de la ciudad y que dedicó los cincuenta años restantes de su vida a fomentar la caridad encarnada y la espiritualidad eucarística. Lieja fue no sólo la diócesis donde se formó la primera agrupación de beguinas (hacia 1170-1175), sino también uno de los centros más potentes del beguinato, hasta el punto de que se calcula que en el año 1240 había unas 1.500 beguinas en la ciudad de Lieja, que constituían ya un verdadero movimiento socio-religioso de raíz eucarística: vida comunitaria, servicio a los pobres, trabajo manual, vida de oración con acceso a los evangelios en lengua vernácula, creatividad laical y carácter urbano eran los rasgos esenciales de este grupo de mujeres6. Y es precisamente en este contexto socio-religioso en el que surge la necesidad de una devoción pública al sacramento de la comunión humano-divina. Por tanto, no parece mera casualidad o coincidencia que el mismo papa Urbano IV que difundió la devoción al Corpus Christi fuera quien aprobase la regla para las beguinas.

Como conclusión provisional podemos decir que el ejemplo de Lieja en el siglo XIII muestra con suficiente claridad la conexión entre una forma novedosa de participación en la vida eucarística y el surgimiento de un movimiento de renovación socio-caritativo al servicio de los pobres. En la combinación de ambos elementos puede verse, por un lado, la respuesta popular e «intuitiva» ante una teología eucarística cada vez más especulativa y alejada de la realidad cotidiana y, por otro lado, la insistente llamada eucarística a un estilo de vida basado en el compartir. La procesión del Corpus como culto público tiene, pues, implicaciones públicas (políticas).

Implicaciones socio-políticas

En esta sección doy un paso más en el análisis del «caso Lieja», para comprobar si la conclusión provisional recién formulada es correcta. De este modo, podremos profundizar en las fuentes de una eclesiología enraizada en el Cuerpo de Cristo que, por lo mismo, tiene unas implicaciones socio-políticas radicales. Para ello me detengo ahora en el contexto histórico en el que surge y se desarrolla el movimiento del beguinato.

Inspirado en el marco analítico propuesto por Raymond Williams, considero tres posturas en la Lieja de los siglos XII y XIII, que llamaré tradición dominante, tradición emergente y tradición residual. Estas tres tendencias se diferencian en su ubicación social, en su relación con el poder, en su concepción teológica (tanto eucarística como eclesial) y en su manera de concebir la transformación social.

Podemos identificar la tradición dominante con el modelo feudal, que no es sólo ampliamente mayoritario sino que además impregna toda la realidad. Vinculado a los sectores dominantes de la sociedad, ofrece una legitimación religiosa a la estratificación y desigualdad social. Las relaciones señor-siervo determinan los ámbitos económico, político y cultural, en sus aspectos institucionales, relacionales y de vida cotidiana. Obviamente, este marco de relaciones encuentra su reflejo y su legitimación en la vida eclesial y en la reflexión teológica. Tampoco queda al margen de ello la vida eucarística, que adquiere un sesgo cada vez más elitista, privatizado y alejado del pueblo.

Reaccionando frente a esta situación surge, lógicamente, lo que hemos llamado la tradición emergente, que podemos identificar con el movimiento socio-eclesial de cátaros y valdenses. Aunque hay algunos precedentes, podemos decir que estos grupos sectarios surgen en el siglo XII y, por ejemplo, hay constancia de presencia de grupos valdenses en Lieja al menos desde el año 1202. La postura de cátaros y valdenses tenía un carácter básicamente anti-jerárquico, pero de hecho adoptó unos tonos anti-eucarísticos, debido a que la Eucaristía era el símbolo central de aquella sociedad. Es cierto que intentaron una reforma de la Iglesia y de la sociedad basada en un estilo de vida apostólica y en la pobreza cristiana, pero de hecho eran más individualistas que comunitarios. Además, resulta interesante saber que, ya a mediados del siglo XII, Bernardo constataba que ciertos sectores de la nobleza emergente simpatizaban con estos grupos, ya que esperaban enriquecerse a costa de los bienes de la Iglesia.

Apoyados en los resultados anteriores, podemos ofrecer una explicación teológica de esta situación. Hemos visto que la evolución de la teología eucarística y de la praxis eclesial había dado lugar a una situación de escisión entre los diversos aspectos del Cuerpo de Cristo. Por un lado estaba el cuerpo real eucarístico y, por otro, el cuerpo místico eclesial. No parece exagerado afirmar que el interés de los grupos feudales dominantes radicaba en fijar la atención en la presencia real de Cristo en los dones de pan y vino, limitando su acción transformadora a un espacio concreto y un momento determinado, todo ello investido de carácter sacral. Por su parte, el interés de los grupos emergentes (representados por cátaros y valdenses) estaba en el cuerpo eclesial y social, que ellos deseaban transformar en un sentido más igualitario. Pero (¡precisamente por el contexto teológico en que se encontraban!) no disponían de las herramientas necesarias para conectar ambos polos, por lo que derivaron hacia posturas heréticas en el terreno eucarístico, negando la presencia real de Cristo.

¿Había otra posibilidad, una alternativa a los planteamientos feudal-dominante y sectario-emergente? En mi opinión, así es, y además me parece ver en el beguinato la encarnación de esa tercera vía, que podemos llamar tradición residual. El movimiento de las beguinas ofrece una alternativa que se basa simultáneamente en la ortodoxia y en la ortopraxis. Por un lado, mantuvieron una firme fe en la presencia real de Cristo en la eucaristía, promovieron su culto público a través de la fiesta del Corpus Christi y fomentaron una honda espiritualidad de raíz eucarística. Por otro lado, llevaron hasta el final las consecuencias de su fe en la presencia real de Cristo en los pobres, que nos llama a la solidaridad y a la transformación de la realidad social. Y esto no lo hicieron separadamente, sino como expresión de una misma fe y una misma vivencia del único Cuerpo de Cristo, en sus diversos aspectos.

Por tanto, podemos ver en el beguinato un ejemplo de eclesiología práctica radical, enraizada en Jesucristo y de consecuencias socio-políticas transformadoras. El beguinato supuso ciertamente la plasmación comunitaria de un desclasamiento social evangélico y, por lo mismo, impulsó una dinámica real de transformación radical de la sociedad.

  

Conclusión: ¿esperando a Juliana de Cornillon y las beguinas?

 Llegamos así al final de estas páginas, y podemos hacerlo con algunos comentarios conclusivos. Para ello acudo, en primer lugar, a dos textos de autores contemporáneos en el campo de la filosofía política. El comunitarista Alasdair McIntyre concluye su conocida obra Tras la virtud diciendo que «en nuestra época los bárbaros no esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello constituye parte de nuestra difícil situación. No estamos esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente: a San Benito». Por su parte, los pensadores radicales Toni Negri y Michael Hardt concluyen su libro Imperio con una sorprendente alusión eclesial-religiosa que podríamos parafrasear diciendo que estamos esperando a un nuevo San Francisco de Asís: «Una vez más, en la posmodernidad nos hallamos en la situación de Francisco, levantando contra la miseria del poder la alegría del ser. Ésta es una revolución que ningún poder logrará controlar, porque biopoder y comunismo, cooperación y revolución, permanecen juntos, en amor, simplicidad, y también inocencia. Ésta es la irreprimible alegría y gozo de ser comunistas».

Así pues, ¿estamos esperando a Benito de Nursia y a Francisco de Asís para reencontrar el sentido de nuestras vidas y una adecuada configuración social? En los términos de este artículo, ¿esperamos a Juliana de Cornillon y al beguinato? Sin caer en nostalgias del pasado ni en anacronismos estériles, es posible que estos luminosos ejemplos tengan algo que ofrecer a nuestro tiempo. Porque lo que esas personas hicieron fue encarnar e historizar con radicalidad aquello en lo que creían. Y al hacerlo generaron una nueva realidad social. Vemos así que la vivencia honda del Cuerpo de Cristo, sin escisiones, ofrece un dinamismo real transformador del orden social. La eucaristía, en palabras de Benedicto XVI, «es misterio de liberación que nos interpela y provoca continuamente» para que seamos «realmente operadores de paz y de justicia» (Sacramentum Caritatis, n. 89). Nuestra conclusión, pues, es doble: que no podemos mutilar el Cuerpo de Cristo limitando su poder o escindiendo sus niveles y, en segundo lugar, que una vida enraizada en Jesucristo tiene poderosas y radicales consecuencias en todos los órdenes de la realidad.