INTRODUCCIÓN A MARCEL LEGAUT (4)

Domingo Melero
El arranque de El hombre en busca de su humanidad (1961-1963)

En la Entrega anterior vimos un ensayo de Légaut del período de Les Granges (1958), incluido en Trabajo de la fe (1962). En él vimos cómo surgía el tema de la «carencia de ser». El espesor del texto era comparable al espesor de la tierra donde el grano enterrado atraviesa un lento proceso, hasta dar su fruto.

En esta entrega hablaremos, primero, de una charla de Légaut en 1961 a sus amigos (charla en un clima de confianza). Légaut tiene ya una idea del arranque de El hombre en busca de su humanidad (en adelante, HBH). Por eso es útil este texto: explica cómo le surge la idea del libro. Haremos una síntesis de la charla y luego escogeremos algunos párrafos.

Terminaremos esta entrega abriendo ya el libro de HBH. Echaremos una mirada al Índice; haremos un par de observaciones sobre el mismo; y propondremos leer completa la Introducción de HBH. Al final daremos alguna referencia por si alguien quiere ampliar el tema.



I. La «carencia de ser» y la «fe» según Légaut (1961)

Síntesis de la charla

1. Légaut comienza esta charla confesando su reacción crítica ante unos documentos preparatorios de la reunión anual de la “Parroquia universitaria”. La rumia de fondo de hace tiempo se polariza, pues, como tantas veces ocurre, a partir de una circunstancia concreta ante la que uno cree que debe definirse.

Lo primero que plantea Légaut es distinguir cuatro realidades diferentes que se mezclan y se confunden, en el catolicismo de esa época, bajo el término de “pobreza”. Una es la pobreza material, la pobreza auténtica, que es la carencia de lo necesario para vivir, y que atenaza a gran parte de la humanidad. Otra es la pobreza ascética, la de los que no son pobres pero, respecto de los bienes materiales, practican una actitud de desapego y de austeridad por motivos religiosos. Una tercera es la de quienes descienden en la escala social por solidaridad y por cercanía con los explotados. Y, por último, Légaut aborda la pobreza de lo trágico de la vida, a la que prefiere denominar, de una forma un tanto metafísica, como «carencia de ser».

Todo hombre conoce, de diferentes maneras, a lo largo de la vida, esta «carencia de ser» que se hace patente sobre todo al final, con la vejez y la soledad, y ante la muerte. Légaut se fija, además, en los índices anímicos de esta «carencia de ser» en las distintas edades de la vida: el tedio, el sentimiento de sinsentido, y no sólo ante el presente sino respecto del pasado y del porvenir, la desesperanza y la resignación escéptica y fatalista. Entre otros ejemplos, Légaut aduce el de la situación de vacío del militante que ha dedicado su vida a un ideal y a una actividad de tipo social o político, cuando uno se desmorona y la otra cesa, por elmotivo que sea.

2. Entonces le nace a Légaut la idea (inicial) de qué es lo fundamental de la fe. La fe es lo que permite mirar la carencia de ser sin autodefensas y sin desfallecer. La fe es, pues, inicialmente, otro nombre para la capacidad de afrontar la carencia de ser. Entre ambas (fe y conciencia de la carencia de ser) hay una relación directamente proporcional. El hombre espiritual, cuanto más lo es, tanto más lúcido es acerca de su pequeñez (o de su insignificancia). La otra cara de la conciencia de lo ínfimo y efímero de la propia realidad es la afirmación del ser necesario de uno. Ahora bien, una vez establecida esta conexión, Légaut cambia el centro de su discurso. Pasa a poner primero la fe y luego la carencia de ser (y no al revés, tal como había hecho mientras seguía el orden del proceso de reflexión y de descubrimiento, como en la reflexión de 1958 sobre el otro y el prójimo).

3. Sin embargo, comprender y captar esto fundamental de la fe conlleva implícitamente dos afirmaciones cuyo desarrollo lleva a Légaut a concebir los capítulos de su libro:

Primera afirmación, la fe no es la creencia; no es creer en unas creencias determinadas. Es más, las creencias, junto con el mundo imaginario que casi indefectiblemente comportan (acerca, por ejemplo, del “más allá” fuera del tiempo si son creencias religiosas), son un obstáculo para la fe. De ahí la razón que hay en considerar la religión como un opio.

Segunda afirmación, la fe no sólo interviene o se capta ante la carencia de ser o en las situaciones límite negativas de la vida (en las que la «existencia» está en juego) sino que interviene y se capta asimismo en el tiempo normal, en el transcurso y devenir del hombre y de sus relaciones fundamentales (con uno mismo y con los otros).

La fe pasa, entonces, a ampliarse y a ser, para Légaut (aunque él no lo formule expresamente), la actitud fundamental del hombre ante la vida. La fe es, por tanto, algo de todo el hombre, y no sólo algo intelectual; es una actitud cuyo contrario no es la increencia sino el miedo; y, como decíamos, no sólo surge ante lo negativo de la vida sino ante lo positivo de ésta.



Fragmentos de la charla de 1961 sobre fe y pobreza

(…)

…La carencia de ser es, precisamente, el descubrimiento, a través de la desesperanza, de esta imposibilidad de existir. (…) en el fondo, toda la vida espiritual positiva no consiste sino en descubrir, con los medios de un viviente, esta carencia esencial por la que las gentes se ven atenazadas cuando, un poco como las vírgenes necias, se encuentran conducidas por la vida a descubrir la inexistencia de su vida (…).

Entonces, el fin de toda la vida espiritual es hacernos descubrir la carencia de ser sin que nos acorrale en tiempo inoportuno, diría yo; sin que nos acorrale en el momento en el que ya no somos capaces de responder espiritualmente (…). Entonces, ahí es cuando yo alcanzo la fe. Éste es mi primer capítulo, mi primer pasaje, si queréis. En un primer paso, uno ha de descubrir su carencia de ser.

Y justamente toda la vida, para un verdadero viviente, es un progreso positivo para descubrir la propia carencia de ser. Entonces, a mi modo de ver, las dos etapasmás importantes de este proceso son, en primer lugar, el descubrimiento del amor y la vida del amor, es decir, el paso (…) del amor naciente al amor adulto o, al menos, el progreso nunca acabado del amor naciente hacia el amor adulto; y, en segundo lugar, la paternidad, es decir, el paso de la paternidad del comienzo a la paternidad cumplida, un paso que tampoco acaba nunca. Porque precisamente en estos dos procesos –en la medida en la que nunca terminan sino que en ellos, cuanto más se avanza hacia el término, más se descubre su inaccesibilidad– se manifiesta, de forma positiva, esta carencia de ser a la que cualquier hombre se ve fatalmente acorralado cuando, dejándose vivir y abandonando las vías espirituales, progresivamente se ve conducido a su propia quiebra por el juego mismo de los elementos. Entonces, toda la vida espiritual, a mi modo de ver, se ve facilitada en gran manera precisamente por el descubrimiento de lo que es el amor, de las llamadas del amor y de las llamadas de la paternidad (…).

O sea, que lo que es extraordinariamente interesante es que estos procesos, estos caminos (…), o sea, lo verdaderamente interesante es que el amor y la paternidad nos hacen conocer ya lo que es la fe. No sabemos al comienzo lo que es la fe. Nos confundimos siempre al principio: en el catecismo, después, siempre. Cuando no bromeamos sobre ella, la confundimos con las creencias; confundimos la fe con las creencias que impone una sociedad religiosa. Nosotros somos católicos pero con los protestantes pasa lo mismo; con los budistas (…) y con los judíos también, etcétera. En todas partes se confunde la fe con las creencias (…).

Pues bien, la fe empieza a adquirir su originalidad con el amor precisamente. Porque ahí la fe es imposible que se confunda con una simple creencia. La fe conyugal es una realidad espiritual que nuestro instinto nos lleva a descubrir y que va mucho más allá de los meros vínculos jurídicos o de las simples evidencias racionales; es algo que va mucho más allá. Si bien al principio la fe se encuentra muy apoyada, poco a poco, por el hecho mismo de la vida, del desgaste de los sentimientos, del deterioro del corazón, esta fe se hace cada vez más original. Nutrida cada vez menos por lo humano espontáneo, cada vez más es el fruto de una verdadera vitalidad espiritual. Donde no hay esta vitalidad espiritual, la fe conyugal se confunde fatalmente con el vínculo jurídico. Y, allí donde la sociedad no da un valor absoluto, bajo forma de creencia, a dicho vínculo, éste se convierte en algo extraordinariamente precario. Y, si aún se le respeta por razón de conveniencia, es que, en realidad, ya no se le respeta, incluso si, en cierto modo, no sucede nada anormal desde el punto de vista moral. Por tanto, como veis, la fe conyugal es una fe que evoluciona, desarrollando y recibiendo del crecimiento espiritual, profundo, de los cónyuges.

Y con la fe paterna ocurre lo mismo; o incluso se llega más lejos, (…) el hombre y la fe paterna exigen, de parte del padre o de la madre, una desposesión cada vez más total. De suerte que, paulatinamente, la fe se hace más y más espiritual pues prácticamente ya no se apoya en absoluto en la más mínima posesión, y, si algo de posesión queda, entonces la fe se ve, por decirlo así, casi como condenada a muerte por el hecho mismo de que esa posesión es, particularmente para la fe paterna, su veneno mortal.

(…) el hombre no puede descubrir ni soportar la visión de su carencia de ser si no tiene fe. Si no tiene fe. No hablo de creencias porque las creencias suprimen la visión de la carencia de ser: si uno está seguro de ir al cielo, si tiene del cielo una noción física… banquete, reunión de familia sin pizca de aburrimiento, lo que sea…, si uno tiene ese tipo de idea, suprime radicalmente la carencia de ser. La carencia de ser no se puede captar ni comprender si se tiene alguna representación acerca del porvenir. La fe no aporta ninguna representación sobre el porvenir. Afirma simplemente que este porvenir es necesario con una necesidad que no está implicada en ninguna representación que haga la cosa relativamente fácil.

Así es la fe con relación a las creencias. La creencia da una idea de lo que pasa y esta idea atrae y, por consiguiente, satisface (…). Por esto se dice que la religión es consoladora; pero, en la medida en que lo es, es también deshumanizadora; en el sentido fuerte del término; es deshumanizadora y, en cierto modo, se justifican todos los reproches que se le han hecho diciendo que es el opio; no es simplemente el opio del pueblo, es también el opio del burgués, el opio de todos en la medida en que aporta lo que aporta, a través de la noción de creencias. Mientras que la fe es otra cosa completamente distinta, como os he indicado hace un momento.

Pues bien, un hombre no puede llevar con dignidad la visión de su carencia de ser si no tiene fe. Y yo diría que hay un crecimiento paralelo, conjugado, de la percepción de la carencia de ser y de la fe. Donde no hay suficiente fe, el hombre, por ejemplo, no puede alcanzar una visión superior del amor que debe tener hacia su mujer y se contenta con el amor sentimental que fundamenta una coexistencia pacífica, hasta cierto punto armoniosa, simpática (…).





II. De esta charla de 1961, a la «fe en sí mismo» y a la «Introducción» de HBH

1. Una mirada al Índice de HBH

De lo que Légaut expuso en esta charla surgen los dos bloques principales de El hombre en busca de su humanidad. Un simple enunciado de los títulos de los capítulos permite reconocer cómo Légaut escoge consolidar, primero, la experiencia de la fe como actitud fundamental del hombre ante la vida, y luego abordar ladiferencia entre «fe» y «creencia ideológica».

En efecto, los capítulos del primer bloque tiene los siguientes títulos: la fe en sí mismo; el amor humano; la paternidad; la intelección de la propia muerte; y el hombre creador. Mientras que los capítulos del segundo bloque tienen estos otros títulos: Las dos opciones; la creencia ideológica; la fe en Dios; fe y creencia ideológica en Dios; fe y misión.

Y el libro termina con una tercera sección con tres capítulos más: Filiación y paternidad espirituales; Solidaridad sociológica y comunicación humana; y Espera y búsqueda en la vida espiritual.



2. Dos notas o rasgos específicos de HBH a la vista de su Índice

Primera observación. Légaut decide empezar HBH por un capítulo que titula «la fe en sí mismo» y no sólo «la fe» a secas, tal como la nombra en la charla de 1961. Antes de abordar el «amor humano», en el que surge la fe conyugal, y «la paternidad», donde surge la fe paterna, Légaut persiste en ahondar primero en la experiencia del sujeto en la línea de la charla de 1961. Y esto pese a que empezar por la «fe en sí mismo» podía suscitar y de hecho suscitó malentendidos entre quienes, a priori, interpretaron sus palabras como contrarias a algunas doctrinas convencionales del cristianismo.

La segunda observación es que Légaut no habla de «Dios» (ni de la fe en él) hasta no haber hablado de la fe en sí mismo, la fe conyugal, la fe paterna, la fe del hombre que hace de la muerte la propia muerte, la fe del hombre creador y la diferencia de fe y creencias. El término «Dios» no aparece en HBH hasta la página 187 de un total de 330 (en los títulos de los capítulos, sólo aparece en la pág. 173, en el título del capítulo 8, «la fe en Dios»).

Ambas notas tienen que ver tanto con la característica “de itinerario” del discurso de Légaut, como con su búsqueda de la base humana de la vida espiritual. Aquí es útil recordar el proceso por el que Légaut llega a Les Granges así como su afirmación (al final de sus dos tomos) de que el «creyente de toda la vida» debe olvidar muchas cosas y «retomar todo desde la base» [Ver Entrega 2ª, § I.2.]. De ahí su opción de partir, en su reflexión, de sí mismo, de la relación con los más cercanos, de la actividad de creación, y no conservar, del lenguaje religioso, más que el término de «fe»; término que confía que estos capítulos primeros dejen suficientemente claro que no es lo que se entiende normalmente por creer (o sea, adhesión a una doctrina). De todo esto trataremos en próximas entregas.



3. La «Introducción» de HBH

La Introducción de HBH añade (o modifica) algunos elementos, respecto de la charla de 1961; elementos que pasamos a enunciar.

1. Légaut se dirige al hombre (ya no al cristiano); en una situación de crisis de civilización que se refleja en que el sentido de la vida ya no lo dan las instancias que hasta ahora lo hacían de un modo general (religiones, ideologías, ciencias). Respecto de éstas últimas, señala los límites de los conocimientos generales que actualmente prevalecen (las ciencias humanas). Observa, además, la servidumbre que encierra el inconformismo sistemático; insiste en la necesidad de partir de uno mismo; y en la de que el hombre contemporáneo recupere su patrimonio. En definitiva, Légaut ya no habla en absoluto del cristianismo y sólo para los cristianos. Habla de un “suelo” sobre el que caminar y de un mantenerse en pie cada uno.

2. Légaut se presenta al lector sin que éste sepa nada de lo que hemos informado sobre él en las “entregas” que hemos hecho hasta ahora. Justifica además la “abstracción” de su texto por dos razones: primero, por discreción y, segundo, por el tipo de lector y de lectura que su libro (especie de testimonio) requiere.

3. Por último, Légaut, por honestidad, dice que él es de hecho cristiano, pero enseguida añade que él va a hablar de unas afirmaciones y experiencias que, en rigor, pertenecen a la esencia humana. La vida espiritual humana no es necesariamente cristiana. Y tampoco se circunscribe a cualquier otro adjetivo, propio de una religión o filosofía determinada.



III. Final de la Entrega 4 y bibliografía para quien quiera leer algo más

1. Lo básico, pues, de esta Entrega es (1) el núcleo de la charla de 1961 y (2) las afirmaciones generales de la Introducción de HBH (de contexto, contenido y método, podríamos decir).

Los comentarios (prolongaciones, cuestiones, objeciones) sin duda ayudarán a precisar los temas.

Las siguientes Entregas versarán sobre los capítulos fundamentales de HBH y, posteriormente, de IIPAC (razón de las siglas: Introdution à l’intelligence du passé et de l’avenir du chistianisme).



2. Posibles lecturas complementarias, pero sin cargar demasiado la mochila:

– Como complemento de la «Introducción», puede leerse la «Presentación» de HBH (edición de la AML de 2001). En ella se citan unos párrafos útiles acerca del «discurso de itinerario» y, además, se aclara el uso del término «hombre» por parte de Légaut. La conciencia actual de lo específico femenino requiere ser consciente del sentido de dicho término, que normalmente es uno pero que, en algunos capítulos, varía.

– En el Cuaderno de la Diáspora 1, puede leerse: (1) la charla de 1961, completa; (2) un artículo, un poco posterior, sobre la misma temática («carencia de ser» y «fe»); (3) y una introducción de Thérèse De Scott a estos dos textos.

– Por último, será útil a partir de ahora consultar el Índice analítico de los Tomos I y II (HBH e IIPAC). En él se puede ver: el hilo argumental de cada capítulo; la envergadura de la obra de Légaut; y las ediciones fragmentadas (y una recortada) hechas en Francia, así como las traducciones en España.